Llamamos a la determinación original del sentido del ser y de los caracteres y modos de éste oriundos del tiempo, su determinación «temporaria». El problema ontológico fundamental, de la exégesis del ser en cuanto tal, abarca por ende el poner de manifiesto la «temporeidad» del ser (Ser y tiempo, §5).

¿Cómo hacernos cargo del predominio de la conciencia histórica cuando intentamos hacer filosofía? En Hermenéutica y subjetividad, excelente estudio del profesor Ramón Rodríguez, leemos ya en las primeras páginas: «No hay prácticamente ensayo filosófico actual que consista, de forma más o menos esencial, en un diálogo o crítica del pasado, y ello sustentado en la convicción, explícita o tácita, de que la actividad filosófica no puede hoy hacer otra cosa» [Trotta: Madrid, 2010, p. 17].

Hace ya varios años, antes de embarcarme en el estudio de la obra principal de Heidegger, mis prejuicios lo presentaban como un autor indigerible, un pensador que –precisamente preñado de una prominente conciencia histórica– intentaba desmarcarse de lo escrito hasta el momento para encumbrarse como artífice y descubridor de un nuevo y distinto camino por el que se hacía necesario adentrarse para hacer filosofía. Sin embargo, la venda cayó –como tantas veces ocurre- tras una lectura más o menos detenida de Ser y tiempo, y comencé a comprender que allí se decía algo importante; así, la lectura de tal escrito inauguró mi estudio de otras obras menores de Heidegger que han contribuido, cuanto menos, a hacerme cargo de los problemas que el filósofo presenta. Schopenhauer escribía en uno de sus prólogos a El mundo como voluntad y representación la impresión que ejerce la lectura de los escritos de Kant: «El efecto que producen […] a quien le hablan realmente sólo lo encuentro comparable […] con la operación de cataratas en un ciego»; Heidegger obra en su lector de manera análoga. Y mucho de este magisterio a través de los años y lo que tras ellos deja el papel se lo debo, sin duda, al profesor Ramón Rodríguez, extraordinario docente y magnífico conocedor de la obra heideggeriana.

En este breve artículo nos embarcaremos en la relación entre historicidad y hermenéutica: la vida en su sentido histórico, la vida como facticidad. Queremos preguntarnos si es, en efecto, tal vida fáctica el escenario de lo originario, si nos movemos ya en cierto comprender antes de poner en marcha nuestros aparatajes hermenéuticos. En definitiva, ¿mundanea el todo, como Heidegger afirma? ¿Es el momento interpretativo independiente de la conciencia histórica? Así, en el «Prólogo» de Hermenéutica y subjetividad leemos: «Medir el rendimiento de la interpretación fenomenológica de un pensamiento históricamente distante implica inevitablemente atender a su verdad e interrogarse por el sentido mismo de lo que significa interpretar» [ibid., p. 13].

Pensamos que la filosofía hermenéutica deja correr un caudal de pensamiento inmenso e ineludible a la hora de comprender al ser humano como sujeto, como individuo en el mundo, y que por tanto es necesario re-ocuparse de algunos de los asuntos fundamentales que autores como Heidegger, Gadamer, Husserl, Ricoeur, etc., dejaron abiertos, aunque en este trabajo nos centraremos en la particular relación que el primero de ellos pudiera mantener con las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal de Hegel, a partir de un breve análisis del § 31 de Ser y tiempo.

«Toda pregunta metafísica sólo puede ser preguntada de tal modo que aquel que pregunta –en cuanto tal- está también incluido en la pregunta, es decir, está también cuestionado en ella. De aquí deducimos que el preguntar metafísico debe ser planteado en su totalidad y desde la situación esencial del Dasein que pregunta» [¿Qué es metafísica? Madrid, Alianza, 2006, p. 14]. Adentrémonos, en la medida de nuestras posibilidades, en la vivencia del mundo como trama de relaciones, en el horizonte a priori de todo conocer… ¿Podremos dar con una captación del mundo que no sea ya como-de-nosotros en el mundo?

Acometeremos en primer lugar, como dijimos, el análisis del contenido del § 31 de Ser y tiempo, cuyo título reza “El Da-sein en cuanto comprender” [El ser y el tiempo, México DF, FCE, 2007, pp. 160-166), “El ser ahí como comprender”. En adelante tomo como obra fuente para la confección de este artículo tal traducción de Gaos, editada por FCE, dejando la de Trotta para momentos puntuales]. El primer aserto explica que «El encontrarse es una de las estructuras existenciarias en que se mantiene el ser del “ahí”». Para clarificar algunas de las nociones capitales que aparecen en esta primera oración, y que tendrán mucho que decir en cuanto a la relación entre conciencia histórica y hermenéutica (encontrarse, estructuras existenciarias y ser del ser-ahí o Dasein) me trasladaré en primer lugar a la “Introducción” de esta misma obra. El autor reclama una pregunta por el ser, olvidada e ignorada a lo largo de la historia de la filosofía:

«Pues evidentemente estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir propiamente cuando usáis la expresión ‘ente’, mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, mas ahora nos encontramos perplejos” [cfr. Platón, Sofista 244a]. ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir propiamente con la palabra «ente»? En manera alguna. Y así es cosa, pues, de hacer de nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser. ¿Seguimos, entonces, hoy siquiera perplejos por no comprender la expresión «ser»? En manera alguna. Y así es cosa, pues, de empezar, ante todo, por volver a despertar la comprensión para el sentido de esta pregunta. El desarrollo concreto de la pregunta que interroga por el sentido del término «ser», es la mira del siguiente tratado [El ser y el tiempo, ed. cit., p. 10]

En este texto comprobamos qué se trae Heidegger entre manos; en él se contiene –en germen– el desarrollo de Ser y tiempo. La comprensión de la que habla nuestro filósofo ha de llevarse a cabo desde un «dónde», desde un locus, y por ello se requiere de una indagación acerca de tal posicionamiento inicial. Más tarde veremos cómo esta investigación sobre el ser ha de llevarse a cabo a través del Dasein o ser-ahí, desde nuestra existencia. Para comenzar –digamos, aristotélicamente– desde nuestro fin eligiendo los medios más adecuados para llegar hasta él, es decir, para tomar un punto de partida avanzado hacia el cual encaminarnos, tendremos como referencia estas palabras de Heidegger en ¿Qué es metafísica? (op. cit., p. 80):

Eso ente que es según la existencia es el hombre. Sólo el hombre existe. La roca es, pero no existe. El árbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ángel es, pero no existe. Dios es, pero no existe. […] La frase: «El hombre existe» significa que el hombre es aquel ente cuyo ser está definido desde el ser y en el ser, por medio de un abierto estar dentro del desocultamiento del ser. La esencia existencial del hombre es el fundamento para que el hombre pueda representarse al ente en cuanto tal y tener una conciencia de lo representado.

Si seguimos leyendo el § 31 de Ser y tiempo, Heidegger explica que el ser del ser-ahí se constituye cooriginariamente por el comprender. ¿Qué significa aquí «cooriginario»? Aunque más adelante se hablará de ello, Heidegger dirá que se dan ciertas estructuras existenciales (o existeanciarias) que no poseen un fundamento, que se sostienen en su pura facticidad. Ésta es lo propio de la existencia, y en nuestro caso –como tendremos ocasión de comprobar en la lectura de este § 31–, en el caso del hombre, nuestra existencia acontece como proyecto. Mas ahora nos interesa detenernos en lo que en la edición de Trotta se traduce como «disposición afectiva» (que Gaos traduce como un «encontrarse», y que responde a una de aquellas estructuras existenciales o existenciarias). Nuestro ser-ahí está constituido –al menos– por el comprender; en este punto surgen dos cuestiones ineluctables: qué es la disposición afectiva o «encontrarse» y qué significa «comprensión». Ya hemos visto en el texto en el que Heidegger aludía a Platón cómo aquél se refería a un «despertar la comprensión».

En este breve artículo, y para nuestros intereses últimos, se explicarán sólo dos de los tres momentos en los que se despliega la referencia del hombre al mundo: el «encontrarse» o disposición afectiva (Befindlichkeit) y la «comprensión» (Verstehen), dejando de lado el «habla» (Rede) –que quizá, como decimos, no nos afecte ahora tanto para llegar a dilucidar de alguna manera el nexo entre historicidad y hermenéutica.

Con la expresión «disposición afectiva» Heidegger alude a un modo de estar en el mundo, caracterizado por que nuestro movernos en el mundo se halla en constante relación con un estado de ánimo. Lo que aparece en el mundo (lo que da lugar a un estar-en-el-mundo) no se da como cosas sin más, como datos objetivos. Empero, y hay que notarlo, tal estado de ánimo no se reduce al significado tradicional de sentimiento como mero estado subjetivo, sino que tal disposición se refiere a una forma determinada de estar en el mundo. Este encontrarse recoge un adolecer de cierto temple (en el texto de Heidegger, «el encontrarse tiene en cada caso su comprensión, aunque sólo sea sofrenándola»); tampoco la indiferencia (respondiendo a algunos críticos) puede presumir de constituirse como carencia de una disposición afectiva puesto que no es genuinamente una ausencia de sentimientos, sino un modo de estar, un encontrarse en el mundo determinado.

Heidegger nos explica que los estados de ánimo hacen patente cómo le va a uno, pero como hemos dejado dicho, no en un sentido meramente psicológico, sino que alude a la forma de encontrarnos –existencialmente– en el mundo. A través de tal disposición o encontrarse nos situamos ante nuestra propia situación en el mundo. Por ello debemos diferenciar dos sentidos: el meramente psicológico o analítico (lo que podemos denominar laxa y tradicionalmente «sentimiento») y el ontológico –que Heidegger maneja–. Este encontrarse posee un fin capital: darnos a conocer, mostrarnos nuestro propio ser y entender nuestra situación, lo que el alemán llamará más adelante «abrir» o «abrirnos». Mas ¿qué nos muestra entonces, qué abre este estado?: como dijimos más arriba, la facticidad, el hecho mismo de existir. A este singular hecho Heidegger lo denomina estar «arrojado» o «arrojamiento» (Geworfenheit).

Ahora que sabemos a qué alude Heidegger con la expresión «disposición afectiva» o «encontrarse», podemos leer el texto con más claridad; nuestro pensador explicita que el comprender en el sentido de un posible modo de conocimiento entre otros, diferente, por ejemplo, del «explicar», debería ser interpretado como una suerte de derivado existencial del propio comprender primario –que, por cierto, es constitutivo del ser-ahí–. Heidegger desea poner claro ante todo que comprender no es originariamente un acto de intelección o de mero conocimiento, sino que como leemos en esta parte de Ser y tiempo, es una estructura existencial en que se mueve nuestro ser, esto es, comprender supone un movimiento propio de nuestro existir (y del existir en general, puesto que ya vimos que el hombre es lo único que propiamente existe).

Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene tal afirmación para nuestro cometido? En Heidegger, el existir conlleva un «haber de ser» (zu sein), es decir, un tener que hacer o realizar el propio ser; tal realización conduce de un modo u otro a situarse ante las posibilidades, mas Heidegger va incluso más allá y no sitúa las posibilidades «ante» el existir, sino que el propio existir incluye la idea de un ser posible, o lo que es lo mismo, tenemos el poder de ser nuestras posibilidades. Este comprender, sinónimo de «poder», lo veremos más adelante cuando nuestro filósofo lo introduzca en el texto de la mano de la noción –ya mentada– de «proyecto». Pues, leemos, «el Dasein es en la forma de un proyecto arrojado, es decir, de un constante volver, desde las posibilidades a las que sin cesar está abierto, a lo que en cada caso ya es» [Hermenéutica y subjetividad, ed. cit., p. 45]. Más adelante habremos de preguntarnos si tiene sentido interrogar al sujeto sobre su «haber sido ya».

A causa de todo este contexto en el que el ser del ahí se halla implicado, es capital captar su verdadero sentido y replantear la pregunta que cuestiona por el propio ser, como podemos ver en el siguiente texto:

Pero la consideración de los prejuicios ha puesto al par en claro que no sólo falta la respuesta a la pregunta que interroga por el ser, sino que hasta la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, por ende, esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente la pregunta misma [El ser y el tiempo, ed. cit., pp. 13.-14].

Más adelante leemos:

Hay que hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser. […] Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa que le viene de lo buscado. Preguntar es buscar conocer «qué es» y «cómo es» un ente. El buscar este conocer puede volverse un «investigar» o poner en libertad y determinar aquello por lo que se pregunta. El preguntar tiene, en cuanto «preguntar por…», su aquello de que se pregunta. Todo «preguntar por…» es de algún modo «preguntar a…». Al preguntar es inherente, además del aquello de que se pregunta, un aquello a que se pregunta. En la pregunta que investiga, es decir, específicamente teorética, se trata de determinar y traducir en conceptos aquello de que se pregunta. En esto reside, como aquello a que propiamente se tiende, aquello que se pregunta y en que el preguntar llega a la meta. El preguntar mismo tiene, en cuanto conducta de un ente, de aquel que pregunta, un peculiar «carácter de ser». El preguntar puede llevarse a cabo como un “no más que preguntar” o como un verdadero preguntar. Lo peculiar de éste reside en que el preguntar «ve a través» de sí desde el primer momento en todas las direcciones de los mencionados caracteres constitutivos de la pregunta misma [El ser y el tiempo, ed. cit., p. 14].

Sin embargo falta un dato imprescindible –y confirmador– para resolver el planteamiento de la cuestión, y es aquel locus o «dónde» desde el que es conveniente interrogar por el ser, aunque ya hemos dejado ver que será desde el ser del ser-ahí, desde la preeminencia del Dasein. En el texto del § 31 de Ser y tiempo escribe Heidegger que «el ‘ser ahí’ es, existiendo, su ‘ahí'», lo que quiere decir «en primer término: el mundo es ‘ahí’; su ‘ser ahí’ es el ‘ser en’. Y éste es igualmente ‘ahí’, a saber, como aquello por mor de lo que es el ‘ser ahí'» (op. cit., p. 160). A la vez, encontramos las siguientes palabras en la «Introducción» a Ser y tiempo: «¿en qué ente debe leerse el sentido del ser, de qué ente debe tomar su punto de partida el proceso que nos abra al ser? […] Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la ‘posibilidad de ser’ del preguntar, lo designamos con el término ‘ser ahí'». Con ello nos enfrentamos a dos nociones capitales: la de «ser-ahí» y la de «ser-en-el-mundo», expresiones especialmente relevantes a la hora de encarar la historicidad de la hermenéutica heideggeriana, pues «la atenta mirada hacia lo presente no inicia nuestra relación con ello, no es la primera noticia que de ello tenemos, sino que se encuentra ya en una orientación previa. Esta orientación, que proporciona las primeras nociones de la cosa y de su descripción, es primordialmente el precipitado de un saber adquirido, de una tradición, que constituye la situación inmediata en que algo se encuentra» [Hermenéutica y subjetividad, ed. cit., p. 44].

Ser-en-el-mundo no tiene que ver con una mera inclusión o pertenencia, no es un estar que se refiera al espacio, sino que, más allá, Heidegger explica que con esta expresión alude a un estar familiarizados con las cosas, y que por ello tal tratar con el mundo posee la significación de un «ocuparse de» (Besorgent). Este ser-en-el-mundo es previo a cualquier teoría o incluso a cualquier consideración filosófica. El hecho es que nos movemos en un escenario al que –dijimos– hemos sido arrojados. Así, «el ‘por mor de qué’ y la significatividad son abiertos en el ‘ser ahí’, quiere decir: el ‘ser ahí’ es un ente al que, en cuanto ‘ser en el mundo’, le va él mismo» [ibid., p. 161]. El rasgo fundamental del ser existencial es el poder-ser, lo que desembocará en el proyecto. ¿Por qué el comprender lleva al Dasein a las posibilidades, a ser proyecto? En última instancia, el ser-ahí hace las cosas por el mencionado «por mor de qué». El mundo no es una mera superficie donde ocurren cosas, sino la plataforma en la que realizamos nuestro poder ser. El proyecto, pues, es un concepto ontológico, puramente formal –frente a la ontología material o regional–. Por ello no se refiere Heidegger a un proyecto como plan de vida; el propio hacer planes se funda ya en el proyecto.

El proyecto es entonces un estar ocupado en el poder-ser; es, dicho de otro modo, un proyecto «neutral». En este contexto se puede diferenciar entre lo ontológico y lo óntico; Heidegger estima el proyecto como un estar abierto, e incluso en un momento espeta: «¡llega a ser lo que eres!». El proyecto se configura, así, como una suerte de base ontológica, y es él el rasgo fundamental de la existencia, a la que le pertenece en paralelo un poder-ser.

Al estar el ser del ser-ahí referido propiamente a un «ahí», la existencia humana se interpreta siempre desde el estar en el mundo. Mas Heidegger nos previene de la «caída», base de la interpretación según la cual somos una cosa más del mundo (lo que a su vez constituye la noción heideggeriana de «extraviarse»). El ser existenciario o existencial se opone a las meras categorías, al ser ante los ojos (Vorhandensein), lo que da pie a la distinción entre ser-existencial (Dasein) y ser-categorial. Heidegger quiere mostrar, pues, que lo que se hace desde la posibilidad alberga sentido.

Por otra parte, es de notar que nuestro pensador se desmarca de la noción tradicional de «conocimiento» –y esto nos parece muy notable–, poniendo en duda el aserto que afirma que la única mediación entre hombre y mundo pueda ser la vía del conocimiento. Heidegger convierte el comprender en instancia ontológica, separando decisivamente lo ontológico de lo meramente epistemológico; y es que comprender no es de forma primaria un acto de conocimiento, como venimos diciendo, sino que supone una estructura existencial del propio existir, como una forma de estar-en-el-mundo previa a la separación entre ser y conocer. El comprender de la analítica existencial de Heidegger se entabla como el carácter que la existencia posee como un continuo poder ser esto o aquello. En definitiva, existir es para el hombre un ocuparse de sus posibilidades de ser. Así, conocer no es la forma originaria de relación con el mundo, sino que es un modo más de ser en él, pues es ya más primario el hecho de estar yo en el mundo, y es por esto por lo que podemos situarnos frente a los objetos.

Ser-en-el-mundo no se refiere a un yo que se contrapone al mundo, como a veces se ha explicado, sino que tal estar es ya una estructura de nuestro ser. En el texto del § 31 que venimos comentando leemos el siguiente fragmento: «Lo que se puede en el comprender en cuanto existenciario no es ningún ‘algo’, sino el ser en cuanto existir. En el comprender reside existenciariamente la forma de ser del ‘ser ahí’ como ‘poder ser’. El ‘ser ahí’ no es algo ‘ante los ojos’ que posea además como dote adjetiva la de poder algo, sino que es primariamente ‘ser posible'». Este texto da cabida a hacer de nuevo hincapié en la distinción entre mera posibilidad de lo que está-ahí, y la posibilidad existencial que constituye el ser del ser-ahí; en el texto Heidegger lo señala de este modo: «En cuanto categoría modal del ‘ser ante los ojos’, significa posibilidad aún no real y lo nunca jamás necesario. Caracteriza lo sólo posible. Es ontológicamente inferior a la realidad y la necesidad. La posibilidad en cuanto existenciario es, por lo contrario, la más original y última determinación ontológica positiva del ‘ser ahí'». Es más, en el § 9 de Ser y tiempo Heidegger explicita que «… existentia quiere decir ontológicamente ‘ser ante los ojos’, una forma de ser que por esencia no conviene al ente del carácter del ‘ser ahí'».

Ya hemos dicho que el comprender es acogido por Heidegger como un cierto poder: ser nuestras posibilidades. Mas hemos de precisar, para nuestro cometido, tal «poder» y explicar en qué sentido se dice que ocuparse de nuestro ser implica necesariamente realizar nuestras posibilidades para fundamentar la noción de «ser-posible». Ello nos conduce a su vez a dos cuestiones: a) por un lado, Heidegger quiere decir que el momento de saber o comprender no es distinto del de «poder hacer». Comprender, ya quedó dicho, no sólo posee una significación epistemológica, sino también ontológica. Comprender no es, pues, sólo un acto de conocimiento, sino que se constituye como el ejercicio mismo de poner de manifiesto nuestro estar-en-el-mundo. En palabras de Ramón Rodríguez, veíamos más arriba que el Dasein sólo es en la forma de un proyecto arrojado. En segundo lugar, b) lo que se puede, o lo que es lo mismo, lo que se comprende, no se refiere a un objeto, sino más bien al propio poder hacer algo, a la potencia de realizar las posibilidades, y en definitiva, a nuestro poder. Así, lo que se comprende recae sobre el ser en cuanto que existe, en cuanto ser-ahí: no se comprende un qué, sino un cómo. Es decir, estamos constreñidos a interesarnos por el ser, y en concreto, por el ser del ser-ahí, desde el que hemos de comenzar toda investigación ulterior. Por eso nos incita Heidegger en la «Introducción» a inmiscuirnos en la pregunta por el ser, la cual apunta «a la condición de posibilidad de las ontologías mismas», que son precisamente y por todo cuanto llevamos dicho, anteriores a las ciencias de lo óntico; es más, éstas se fundan en aquéllas. Por tales razones se hacía tan necesario distinguir entre lo ontológico y lo epistemológico, pues tal diferenciación supone hacernos cargo del ser del Dasein, de nuestro propio existir: a este ente que es el Dasein, en su propio ser, le va su ser. En definitiva, este existir remite al ocuparse de nuestras posibilidades de ser, y ello nos indica que la existencia es entonces «poder-ser», y que así, el ser del Dasein o ser-ahí está determinado por la posibilidad.

De esta argumentación extrae Heidegger la idea de que el ser del Dasein alberga una preeminencia a la hora de acercarse al ser y cuestionarse o interrogarse acerca de él. Y este es el punto en el que la relación de este “punto preeminente” con la conciencia histórica comienza a cobrar máxima relevancia. Heidegger hace mención a esta preeminencia en muchas de sus obras, pero para poner un ejemplo, explica en ¿Qué es Metafísica?: «Más bien ocurre que con ‘Dasein’ se nombra eso que aún tiene que ser experimentado y, por ende, tiene que ser pensado como lugar concretamente como el lugar de la verdad del ser» [ed. cit., p. 77]. Desde esta preeminencia hemos de elegir la interpretación del ser que mejor muestre al ente que es el ser-ahí en sí y por sí mismo. Pero no podemos pasar por alto que el ser del ser-ahí esconde un pasado –decíamos antes, una tradición–, y por tanto, un «haber sido ya» que no podemos desligar del factum de la existencia; en este sentido, Ramón Rodríguez explica en Hermenéutica y subjetividad que tal «haber sido ya» «no puede ser entendido como el conjunto de acontecimientos de nuestra vida anteriores a un ahora, y que, como tales, ya han pasado, sino como algo que está presente en la propia proyección de lo posible, que vive en ella. Ese vivir en la apertura hacia lo posible (futuro) es la forma de ser del pasado: ontológicamente ‘haber ya sido’ y ‘tener que ser’ son lo mismo» (ed. cit., p. 45).

Este pensamiento heideggeriano habremos de enfrentarlo con la siguiente afirmación de Hegel en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal: «la filosofía de la historia no es otra cosa que la consideración pensante de la historia […]. La consideración filosófica no tiene otro designio que eliminar lo contingente. […] Damos por supuesto, como verdad, que en los acontecimientos de los pueblos domina un fin último, que en la historia universal hay una razón –no la razón de un sujeto particular, sino la razón divina y absoluta» [Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Tecnos: Madrid, 2005, pp. 93 y 98.]. En este punto encontramos lo que en el título de este artículo leemos como «El problema del tiempo». Para Hegel, la historia de la filosofía sólo puede ser abordada, y por tanto comprendida, por el filósofo. El concepto hegeliano que habitualmente es traducido por despliegue o evolución (Entwicklung) nos da la clave para relacionar el pensamiento de Hegel con el de Heidegger respecto al problema de la conciencia histórica en la labor del filósofo como inmerso en una tradición –veremos si ineludible.

Ramón Rodríguez explica en su artículo «Filosofía y conciencia histórica», recogido en la ya mencionada obra Hermenéutica y subjetividad, que «la Entwicklung consiste en el despliegue de todas las potencialidades implícitas en lo en sí hasta llegar a constituirse en una realidad para sí» (ed. cit., pp. 26-27). A la vez, Rodríguez recoge un texto de las Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie de Hegel en el que leemos algo decisivo:

… este ser consigo mismo del espíritu, este su volver hacia sí, puede considerarse como su meta suprema y absoluta; a esto, simplemente, es a lo que el espíritu aspira y no a otra cosa. Todo lo que acaece en el cuelo y en la tierra –lo que acaece eternamente–, la vida de Dios y todo lo que sucede en el tiempo, tiende solamente hacia un fin: que el espíritu se conozca a sí mismo, que se haga objeto para sí mismo, que se encuentre, devenga para sí mismo, que confluya consigo mismo.

Ello nos conduce a otra de las cuestiones que dejamos planteadas más atrás, y que hemos de perfilar antes de terminar de adentrarnos en el diálogo entre Hegel y Heidegger: el arrojamiento del ser del ser-ahí, al que el segundo de aquéllos alude en estos términos en el texto del § 31 de Ser y tiempo:

… el «ser ahí» es «ser posible» entregado a la responsabilidad de sí mismo, es posibilidad yecta de un cabo a otro. El «ser ahí» es la posibilidad del ser libre para el más peculiar «poder ser». El «ser posible» «ve a través» de sí mismo en diversos modos y grados posibles. El comprender es el ser de tal «poder ser», que jamás falta como algo «aún no ante los ojos», sino que, en cuanto esencialmente jamás «ante los ojos», «es» con el ser del «ser ahí», en el sentido de la existencia. […] Y sólo porque el «ser ahí» es, comprendiendo, su «ahí», puede extraviarse y desconocerse. Y en tanto que el comprender está determinado por el encontrarse y como éste entregado existenciariamente al «estado» de «yecto», se ha extraviado y desconocido en cada caso ya el «ser ahí». En su «poder ser» es, por ende, entregado a la responsabilidad de encontrarse de nuevo en sus posibilidades (ed. cit., pp. 161-162).

Así, en el Dasein o ser-ahí, como se dice en el texto, en tanto que afectivamente dispuesto, ya se dan en él ciertas posibilidades. Éstas están determinadas por aquel «arrojamiento» del que resta por caracterizar. El estar arrojados a la existencia en el mundo es solidario de la idea del ser del ser-ahí como posibilidad, como poder: somos, en palabras de Heidegger, «posibilidad arrojada» (geworfene Möglichkeit). Tal arrojamiento y aquel poder-ser del que tanto hemos hablado los interpreta Heidegger como un proyecto a realizar (Entwurf), que no se refiere como también quedó dicho a una deliberación acerca de lo que se puede o no hacer, sino que más bien alude a una estructura de la acción en tanto que somos realización de posibilidades. Por eso antes se empeñaba Heidegger en diferenciar muy bien entre la posibilidad de lo que está-ahí, la posibilidad categorial, de la posibilidad en sentido existencial. Así, somos un ente constituido por un ser peculiar, el ser del ser-ahí, que es proyecto que sólo existe inclinándose hacia sus posibilidades, es decir, que únicamente se da «proyectándose».

En resumen podemos decir que hay en el pensamiento de Heidegger de Ser y tiempo una unidad entre poder ser, proyecto y comprensión, pues la posibilidad es descubierta –comprendida– como posibilidad de nuestro propio ser, de lo que deriva la noción de «arrojamiento». Nuestra estructura existencial de ser-en-el-mundo nos abre las posibilidades antes de toda consideración filosófica o teoría, como pudimos ver más arriba. Así, el comprender es previo al conocer, y aquél establece la temática, el ámbito de éste. Heidegger define finalmente el comprender –en un fragmento muy conocido del § 31– como «el ser existenciario del ‘poder ser’ peculiar del ‘ser ahí’ mismo, de tal suerte que este ser abre en sí mismo el ‘en donde’ del ser consigo mismo» (ed. cit., p. 162).

Este contexto nos conduce al último problema que nos sugiere el texto comentado, y que contrasta con el concepto de Aufhebung que nos presenta Hegel en las Vorlesungen (las filosofías no desaparecen, todas son conservadas como momentos de un todo): la «interpretación». La analítica del ser-ahí lleva consigo de modo necesario una limpia de prejuicios con respecto a su propia interpretación, una sacudida de parásitos, lo que expresa Heidegger de este modo:

La tradición, que así viene a imperar, hace inmediata y regularmente lo que “transmite” tan poco accesible que más bien lo encubre. Considera lo tradicional como comprensible de suyo y obstruye el acceso a las “fuentes” originales de que se bebieron, por modo genuino en parte, los conceptos y las categorías transmitidos. La tradición llega a hacer olvidar totalmente tal origen. Desarrolla el sentimiento de que no se ha menester ni siquiera de comprender la necesidad de semejante regreso. La tradición arranca la historicidad del “ser ahí”… […] La consecuencia es que […] el “ser ahí” ya no comprende las condiciones más elementales y únicas que hacen posible un regreso fecundo al pasado en el sentido de una creadora apropiación de él. [El ser y el tiempo, ed. cit., pp. 31-33]

¿Cómo hemos, pues, de interpretar? O incluso antes, ¿qué es interpretar? Ese comprender existencial del ser del Dasein, que se constituye como un poder-ser, y la conciencia del propio Dasein de tal afirmación, es lo que Heidegger llamará la comprensión original, que es fuente de todo conocimiento (ya vimos en el texto del § 31 que el conocimiento es derivado de la condición ontológica del existir). Así, todo conocer implica la condición del Dasein como proyecto comprensivo de la existencia. ¿A qué llama entonces Heidegger “interpretación” (Auslegung)?:

Tomada por su contenido es la fenomenología la ciencia del ser de los entes –ontología. […] De la investigación misma resultará esto: el sentido metódico de la descripción fenomenológica es una interpretación. El logos de la fenomenología del “ser ahí” tiene el carácter del hermeneuein, mediante el cual se le dan a conocer a la comprensión del ser inherente al “ser ahí” mismo el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales de su peculiar ser. Fenomenología del “ser ahí” es hermenéutica en la significación primitiva de la palabra, en la que designa el negocio de la interpretación [ibid., pp. 48-49].

Así, la ontología hermenéutica de Heidegger surge como un intento fresco de dar con el qué de la realidad de lo histórico: de qué se dice lo histórico y qué tipo de ser es. El estar arrojado al que hemos aludido ya en numerosas ocasiones a lo largo de este escrito se refiere a una suerte de núcleo de una facticidad irrebatible, ineludible, y a cuya hermenéutica está dedicada la analítica existencial desplegada en Ser y tiempo. En el mismo sentido de nuestra explicación, Ramón Rodríguez escribe en Hermenéutica y subjetividad que «lo decisivo de esta facticidad es que comprende en sí el poder ser: ‘que ha de ser siendo ya’ sería la forma más adecuada de expresar la absoluta fusión de arrojamiento y poder ser. […] Las posibilidades de mi poder ser son precisamente en cuanto fácticas: son posibilidades de mi ser ya; se constituyen como tales en el seno de un estar-ya-en-situación. La facticidad hace ser las posibilidades. […] La idea heideggeriana de ‘proyecto arrojado‘ (geworfene Entwurf) es la perfecta expresión de esa finitud positiva» (ed. cit., pp. 34-35).

Heidegger llamará interpretación a lo posibilitado por el desarrollo de lo ya abierto por el comprender original. La interpretación es entonces la apropiación explícita de lo que como posibilidad estaba abierto en el proyecto que somos, y se funda, así, en lo ya abierto en el comprender, que a su vez apunta a la comprensión original. Con ello Heidegger quiere decir que la interpretación de algo como algo se determina por estructuras previas (Vorstruktur), que son el reflejo de la existencia: es la existencia el propio negocio del Dasein, puesto que ya dijimos, a él le va a su ser. En resumen, y a hombros de Heidegger, diremos que la interpretación no es captación sin supuestos de algo dado. Lo dado es la existencia del ser-ahí, verdadera fuente de toda comprensión y ulterior interpretación. Lo que se comprende, pues, está en función de la existencia, del tiempo de la existencia. Lo fundamental es, de este modo, introducirse en la analítica del Dasein, desechando prejuicios que anteponen lo epistemológico a lo ontológico, o de otro modo, erradicando la manera de proceder que va del conocimiento de la existencia al desconocimiento del existir humano. Es precisa entonces una “analítica existencial”. En resumen:

Pero ¿quién piensa todavía en lo pensado? Lo que se hace es inventar cosas. El pensar ensayado en Ser y tiempo se ha puesto “en camino” para introducir al pensar por el camino que le permita alcanzar la referencia de la verdad del ser a la esencia del hombre, para abrirle al pensar una senda a in de que piense expresamente al propio ser en su verdad. En este camino –lo que significa, al servicio de la pregunta por la verdad del ser- se hace necesaria una reflexión sobre la esencia del hombre [¿Qué es metafísica?, ed. cit., pp. 75-76].

El problema fundamental al que nos aboca Hegel, y que de alguna manera vemos resuelto críticamente en la hermenéutica existencial de Heidegger en un sentido que ahora entrevemos, es que en virtud del despliegue del espíritu en la historia, el filósofo se ve obligado a observar los distintos sistemas filosóficos del pasado como “menos dignos”, menos vivos e incluso menos plenos que los del presente.

Por el contrario –explica Ramón Rodríguez–, para un pensamiento penetrado de la conciencia de la historicidad, las filosofías del pasado no pueden ser auténticamente discutidas, tomadas profundamente en serio. Comprenderlas significará siempre “colocarlas en su sitio” [como decíamos, parece ser la posición que Hegel toma al respecto], verlas como un determinado momento en la evolución del espíritu, enraizarlas en su situación histórica, a la cual responden y a la cual, y sólo a la cual, dan satisfacción. […] [A]unque se sabe histórica, la conciencia filosófica no piensa históricamente (ed. cit., pp. 31-32).

A ojos de Heidegger, el mérito capital de Dilthey fue poner de relieve que la posibilidad del saber histórico se encuentra en aquella realidad que es en sí misma histórica; una comprensión de esa realidad, que establezca sus categorías a partir de la experiencia que ella tiene de sí misma, sin tomarlas de las denominadas “ciencias humanas” es la tarea fundamental. Despsicologizar la vida fáctica lleva directamente a la ontología, en tanto que ésta significa hacer que comparezca el ser de la facticidad, lo que ella es, sin que por ello haya de adoptarse el aparato categorial de una u otra ontología en concreto. El Dasein no es un sujeto para el que hay un objeto, sino un ser en el ser. Pertenece a su estructura constitutiva el hecho de poseer una precomprensión –a la que ya aludimos– ontológica del ser. En definitiva, lo que rastreamos en Hegel como una reducción histórica del momento interpretativo, lo encontramos en Heidegger como una mundanización de la propia comprensión.

Concluyo con unas palabras del artículo del profesor Ramón Rodríguez, que me ha acompañado y tanto me ha ayudado en la confección de este breve artículo, que más que aclarar o exponer, abre el horizonte a la investigación del problema del tiempo en su relación con la conciencia histórica del filósofo que, no sólo estudiando historia de la filosofía, intenta adentrarse en ella haciendo filosofía:

La idea de “proyecto arrojado” lleva implícita una “lectura” temporal de su esencia. Al ser una constante proyección hacia posibilidades propias, la existencia no es sólo un movimiento hacia, sino que se comprende, en cada ocasión, a partir de las posibilidades de referencia. Esto implica, como Heidegger muestra, un peculiar movimiento de vuelta hacia sí desde las propias posibilidades, en el cual Heidegger ve el concepto primario de futuro: “en ese venir hacia sí (auf sich kommen), a la espera de una posibilidad, el Dasein es, en un sentido originario, porvenir (zukünftig)”. El futuro no es, pues, primordialmente una porción de tiempo que aún no ha llegado, sino el movimiento de futurición propio de la existencia. Sólo hay futuro para un ser que es futurición, apertura a sus propias posibilidades (ed. cit., pp. 36-37).