Fundamentalmente nos topamos con dos tipos de problemas al tratar con los valores: los que tienen que ver con su ser, con su modo de existencia, y por otro, el conocimiento que de ellos poseemos. Así, el presente escrito centrará su atención en tales cuestiones capitales y en aquellas que se derivan de tales dimensiones esenciales: la aparente subjetividad de los valores y el conocimiento que de ellos tenemos.

Mas –en primer lugar– hemos de discriminar si en efecto los valores constituyen una esfera genuina, y no más bien una suerte de instancia asociada enteramente a las cosas, siendo adyacente o como superpuesta a aquéllas. En el plano fenomenológico, lo que nos es imposible aseverar es que no se den los valores, pues captamos de una forma más o menos difuminada, más o menos clara, los valores que las cosas en un principio parecen inspirarnos. A hombros de Max Scheler podemos afirmar que en tan ardua tarea se distinguen cinco momentos: en primer lugar, el portador del valor, lo que denominamos el bien; en segundo término, el propio valor; tercero, la percepción sentimental del valor, a la que me referiré más adelante con el objeto de presentar la capacidad o potencia con que conocemos los valores; en cuarto lugar, el estado sentimental en que el valor percibido nos deja; por último, los estados de sentimiento sensible que acompañan al anterior estado –sentimental–. Así, por ejemplo, en la percepción de un bello paraje distinguimos por un lado el portador del valor, en este caso el paisaje; el peculiar carácter de belleza que entraña tal visión, donde encontramos el valor; la percepción sentimental de tal valor; el estado de sentimiento en que la belleza nos ha situado, y, finalmente, el estado sensible que nos proporciona el anterior estado sentimental sugerido por la belleza.

Pero alguien podría objetar enseguida que las cosas son las que nos empujan a experimentar tales sentimientos a los que denominamos valores, y que éstos no son más que una suerte de fuerzas que nos inspiran tal o cual estado placentero o displacentero. Abordamos desde esta perspectiva el problema del ser de los valores: ¿dónde encontramos los valores?, ¿qué tipo de ser poseen? Resulta del máximo interés fijarnos brevemente en la tesis aportada por Hume. Éste argumenta que los valores son producto de un tipo muy concreto de creación que corre a nuestro cargo, a partir de la observación de un hecho. Los valores, en definitiva, están puestos en las cosas por nosotros, y en ellas no nos es posible encontrarlos sino por la proyección sentimental que hacia ellos derivamos de nuestras percepciones sensibles: los valores son, de este modo, percepciones sentimentales. Desde una posición esencialista, el caso de Hume nos basta para caer en la cuenta de la imposibilidad de mantener este subjetivismo, encaminado sin remedio al puro relativismo, a la incapacidad de conocer –y dar fundamento a– los valores. Por su parte, Scheler nos insta a examinar estos asertos y ver el asunto con más detenimiento. El problema es realmente serio, porque si los valores dependen, en efecto, de nuestros posibles estados sentimentales y las proyecciones “de valor” que sobre los hechos –sobre nuestras percepciones- predicamos, nos situamos en un escepticismo axiológico del que, por así decir, todo se sigue. De nuevo con Scheler, aducimos que el mundo material puede fluctuar y cambiar notablemente mientras que el valor que en él percibimos no varía en absoluto, y ello lo observamos en el ámbito fenomenológico, sin necesidad de entrar en disquisiciones metafísicas. Así, leemos en su Ética, que…

Los bienes son por su esencia cosas valiosas. […] Llámense como quieran esos bienes […] siempre el valor moral de la voluntad dependerá de que ésta «conserve» o «fomente» ese mundo de bienes o intervenga en la «tendencia evolutiva» de ese mundo […]. La aniquilación de ese mundo de bienes anularía la idea misma del valor moral. Toda Ética quedaría, pues, cimentada sobre la experiencia histórica en la que se nos manifiesta ese cambiante mundo de bienes y, evidentemente, no podría tener más que una validez empírica o inductiva. Con ello estaría dado, sin más, el relativismo en la Ética.

Ahora bien, en este punto se nos presenta el siguiente eslabón del problema: ¿qué relación existe entre el mundo material y los valores? Hemos caído en la cuenta de que por un lado encontramos la cosa percibida, el depositario del valor (por ejemplo, una rosa roja), y por otro, nuestro percibir sentimental del valor (por ejemplo, la belleza de la rosa). Nuestra siguiente pregunta es, pues, si hay dependencia entre el orden de lo material y los valores. Pongamos nuestra atención –fenomenológica– en un recuerdo, lo que nos sugiere hic et nunc tal o cual momento pasado de nuestra vida: si bien logramos evocar con todo grado de nitidez el valor, y nos inunda correlativamente una sensación de bienestar o malestar anímico, no encontramos en ocasiones la imagen o el recuerdo claro de lo que ocurrió con todo detalle. Esto se nos da claramente en el plano hedónico, concretamente con el sentido del olfato: en múltiples ocasiones captamos una fragancia que nos incita, de manera instantánea –sin dejar tiempo siquiera a la memoria para actuar– a experimentar un estado sentimental de placer o displacer, debido al “recuerdo” grato o desagradable que el olor en cuestión nos proporciona (no se trata de un recuerdo en sentido estricto, no llevamos a cabo una suerte de epojé para establecernos en una situación determinada, sino que la sensación o percepción sentimental se nos antepone sin que podamos hacer nada por renunciar a tal evocación inconsciente.). Sólo en una reflexión posterior logramos en ocasiones asociar aquella fragancia con su depositario. Por ello nuestra conclusión es, en primer lugar, de la mano de Scheler, que los valores, o mejor, la percepción sentimental que de los valores poseemos, es independiente de las modificaciones que se den en el mundo material; después, si bien admitimos tal independencia, no podemos del mismo modo colegir que los valores se muestren sin que haya depositarios de valor. Ahora bien, Scheler nos explicará que son los valores los que determinan el “margen de actuación” de sus bienes, de sus depositarios. Podemos decir, de esta manera, que los valores determinan el sentido del mundo material.

Los asertos anteriores conducen a Scheler –también, antes, a Kant– a realizar una crítica exacerbada sobre las éticas fundamentadas en los bienes. Y es que si los valores tienen como soporte de su existencia a las meras cosas, aquéllos estarán sujetos al cambio y contingencia a que éstas se ven sometidas. Los valores, pues, serían susceptibles de aniquilación. Pero los valores, a juicio de Scheler, no son propiedades de las cosas, de suerte que si enumerásemos una serie de datos empíricos dieran como resultado un valor u otro: Scheler quiere negar tal creencia, y explicita que podemos denominar esta problemática fariseísmo. Scheler pone una serie de ejemplos en el terreno de lo hedónico, de lo estético y lo ético, que nos llevan a aseverar que, en efecto, no podemos predicar de los valores que sean meras propiedades de las cosas, pues de ser así se hallarían sujetos al devenir del mundo material.

[T]oda formación de un mundo de bienes –ocurra del modo que ocurra– va guiada por una jerarquía de valores […]. Pero esta jerarquía de los valores no determina de un modo unívoco el mundo de los bienes en cuestión, sino que le traza un margen de posibilidades, fuera del cual no puede acaecer ninguna formación de bienes. Es, por consiguiente, a priori respecto al mundo de los bienes de que se trate

A partir de esta crítica a la ética material de los valores, Scheler asegura que Kant cree haber demostrado más de lo que en realidad demostró sobre  la imposibilidad de sostener una ética fundamentada en los bienes, al pensar que tampoco era posible, con ello, ningún tipo de ética material. La solución de Scheler consiste en mostrar que sí es posible una ética material, cuyo basamento se halle, sin embargo, en la materia de los valores, en su contenido. La materia de los valores es por completo independiente de lo que ocurra en el mundo de los bienes, no estando los valores sujetos al cambio y devenir de lo material. Aquella contingencia la vemos expresada de forma inmejorable en el devenir histórico, en el desarrollo de las distintas tendencias adoptadas por cada sociedad en un momento determinado de la historia. Scheler recrimina a este respecto a los relativistas que no lo han sido en serio, haciendo de sus momentos históricos particulares la vara de medida con la que establecer una objetividad sui generis de los valores; es decir, dan como patrón válido de comparación el del momento presente, cayendo así en un absolutismo más que en el relativismo. Esta supuesta objetividad no es más que una subjetividad explícita y declarada, afirma Scheler, en la que el relativismo ético sería lógicamente verdadero, y tan sólo podríamos aseverar juicios valorativos a partir de la experiencia, y por ende, por medio de razonamientos inductivos. Al contrario, Scheler explica que la materia de los valores nos es dada de forma totalmente autónoma e independiente de la forma en que se nos presenten los bienes. En definitiva, los valores no pueden estar sujetos de ninguna manera a la evolución histórica.

Sin embargo, ¿por qué este problema parece no acabar aquí? Cuando discutimos con alguien sobre la belleza de un cuadro, podemos estar en desacuerdo; como lectores de Scheler, podemos esgrimir como argumento que, por un lado, hay el cuadro, y por otro, se da la belleza que de él predicamos. Un compañero podría asegurar que eso resulta del todo claro y que no puede sino aceptarlo; ahora bien, no acepta de igual manera que el contenido de la belleza sea independiente del cuadro, porque hablamos en este caso de una belleza muy determinada, es decir, de la belleza del cuadro, y no de la belleza en sentido genérico. En este punto nos vemos de nuevo atrincherados. Si seguimos a Scheler no podemos sino seguir argumentando que lo que tienen de común las cosas bellas es precisamente la belleza; no porque aquel cuadro tenga estos y aquellos trazos determinados es bello o no.

En este momento hace aparición otro de los problemas fundamentales –sin que hayamos aún resuelto el anterior–. Y es que si bien observamos las dificultades de distinguir entre “esta belleza” y la belleza en sentido genérico, se nos antepone además la dificultad del ser de los valores, y en una línea paralela, la vía por la que los conocemos. Prosiguiendo con nuestro análisis fenomenológico, caemos en la cuenta de que, al observar un objeto bello, está el objeto y por otro el valor que porta. Pero ¿captamos ambas cosas por medio del mismo sentido?, ¿son los fenómenos de valor lo mismo que los fenómenos de percepción en cuanto a su ser conocido? Varias cosas podemos decir al respecto. En primer lugar, y en cuanto al ser de los valores, si continuamos inmersos en el orden fenomenológico, no encontramos los valores como existentes en sentido estricto, no decimos que aquí está la belleza y allí lo agradable, sino que experimentamos por una suerte de sentimiento sus contenidos. Mas ¿qué nos indica este tipo de captación? Nos muestra, de nuevo, el carácter peculiar en que se nos dan los valores. Podría decirse que el valor se caracteriza por la no-indiferencia: tal es la esencia del valor; los valores valen.

Los valores no se distinguen sólo como bienes de los deseos y estados sentimentales que nosotros experimentamos en su presencia, sino que son ya distintos como simples cualidades. […] Los valores son ya como fenómenos de valor […] auténticos objetos que se distinguen de los estados de sentimiento.

Pero esto nos vuelve a ofrecer problemas y nos recuerda otra de las cuestiones que dejamos planteadas más atrás: cómo denotar una existencia objetiva de valores cuando su «no-indiferencia» es captada de modo distinto por cada uno de nosotros. En los valores, suele decirse, caben muchos peros: ¿cómo explicamos que esta pieza musical me parezca bella y a otro no? De modo análogo, ¿cómo un cuadro de un artista eminente resulta a mis ojos maravillosa y para los de otro un caso de explícita fealdad? Aunque prediquemos de los valores una objetividad de su materia independiente de todo su contacto con el mundo material, hemos de saber cómo hacernos con ella; igualmente damos con el problema de saber, de modo cierto, cuándo estamos en lo verdadero, es decir, cuándo sabemos sin error que un valor es el que es, cuándo la materia del valor coincide con el valor cuyo nombre ostenta.

¿Qué nos facilita la entrada al mundo de los valores y de sus materias, para llegar de este modo a comprender la objetividad con que Scheler los caracteriza? Si volvemos a las tesis subjetivistas, los valores resultan ser en ocasiones tratados como una suerte de fuerzas que nos sugieren las propias cosas, es decir, los depositarios de los valores son los que, a través de una especie de impulso proveniente de las cosas, nos sugieren este o aquel valor. Y es que como nos explica García Morente, captamos que los valores no son propiedades de las cosas, que por un lado distinguimos el portador y por otro el valor portado; pero podríamos sacar de ello una conclusión enteramente subjetivista –y por tanto errónea para estos autores–, dando a entender que los valores son entonces un tipo de sensaciones muy determinadas que experimentamos en dependencia de las cosas que portan valores. A esto último hemos dejado claro que tampoco puede acontecer, pues los valores estarían sujetos a la contingencia del mundo material, y su consiguiente posibilidad de ser aniquilados. ¿Qué posibilidades manejamos entonces?

Merece la pena sacar a la luz la tesis mantenida por Kant sobre el eco afectivo: querer algo es introyectar en nuestra interioridad un estado de cosas posible, el que deseamos, que estimamos si nos es agradable o desagradable llevarlo a cabo. Distinguimos en este caso una representación previa de lo que deseamos, y después la relación del sentimiento surgido en nosotros con nosotros mismos: el resultado de esta relación daría como resultado el eco afectivo. Entonces, ¿son los valores relaciones de las cosas?, o ¿son relaciones de nuestros sentimientos con las cosas? Para salir de este embrollo, pensemos en los colores, por ejemplo en el amarillo: no encontramos otra forma de definir este color que no sea expresando su cualidad de ser amarillo; decimos de una cosa que es amarilla, y no tenemos de hecho otra forma de expresar tal cualidad. De la misma manera, un valor no puede constituir una relación –ni como vimos, un conglomerado de propiedades determinadas–: al expresar qué caracteres comunes constituyen a todas las cosas que son bellas no podemos hacerlo sino explicitando que lo que albergan en común es su ser bellas, la belleza misma. Con esto podemos dejar zanjada a su vez la diferencia entre aquellos valores “genéricos” de los que hablaba líneas arriba y los valores “particulares”: no son diferentes sino en el modo de designarse, pero ambas instancias aluden a la misma materia; en el caso de las cosas bellas, a la belleza.

Hemos constituido, en base a los argumentos aportados y los problemas que nos han ido surgiendo, un mundo de valores que es independiente del mundo de los bienes, de sus portadores, que es contingente y se halla sometido a cambio. Así, hemos dado una posible salida –a hombros de Scheler– a la cuestión de la ontología de los valores. Sin embargo, resta una investigación del modo en que conocemos los valores; hemos hecho hincapié en que aceptamos que la materia de éstos ha de existir con independencia de los bienes en que se manifiestan o se nos dan, pero debemos indagar el modo en que nos hacemos con la objetividad de tal materia. Si las cosas bellas se caracterizan por su ser bellas, por la belleza, y no por un conjunto de propiedades asociadas, debemos saber dar constancia de cuál es la capacidad y el modo en que nos hacemos valedores de la posición objetivista de los valores. Con ello podremos dar luz a aquellos interrogantes que nos planteábamos líneas atrás, referentes al distinto parecer que en múltiples ocasiones poseemos de los portadores de los valores.

El subjetivismo se nos antoja como la gran lacra de los valores; si en verdad arribáramos a la conclusión de que los valores son subjetivos, no cabría ciencia posible sobre ellos, y toda nuestra discusión sería en balde. El relativismo axiológico sería lógicamente verdadero, como nos explica Scheler, y con ello toda opinión sobre los valores, o mejor, toda captación de valor sería, con independencia de su materia, válida. Mas ya establecida la independencia del mundo de valores con respecto al material, centramos nuestra atención sobre el terreno epistemológico y nos preguntamos: ¿cómo conocemos los valores? ¿Por qué en ocasiones lo que a unos parece bello, otros, sin embargo, lo encuentran despreciable? En Introducción a una estimativa, donde Ortega también defiende la objetividad de los valores, explica en lo tocante al conocimiento que de ellos tenemos que son una suerte de cualidades sui generis que sólo cabe sentir, o lo que es lo mismo, estimarlas o desestimarlas.

En primer lugar hemos de comprobar que, como expresamos más arriba, los valores no los aprehendemos con la misma capacidad con que captamos o percibimos las demás cosas. Ya dejamos sentado que hay el objeto que percibimos –el depositario del valor– y hay el valor; es decir, por un lado percibimos y explicamos las cosas en su ser, como explicita Ortega, y por otro, las valoramos: constituyen dos actos absoluta y cualitativamente distintos. De la mano del filósofo español afirmamos, como veníamos expresando durante todo el trabajo, que discernimos dos órdenes claramente diferentes: el mundo de lo que es y el mundo de lo que vale, el ser y el valer. Si bien no estamos sino redundando sobre las consecuencias de nuestra discusión en torno a los problemas que nos sugieren los valores, ahora queremos destapar si es posible conocerlos, y si así es, de qué modo nos es posible hacerlo. Presumimos que de igual modo que existe una facultad de juzgar o una facultad sensitiva por la que percibimos lo que se nos da en el orden del ser, análogamente –sospechamos– poseeremos una potencia que nos permita captar los valores.

Inmersos en el clima fenomenológico del presente escrito, nos ponemos frente a una cosa que es depositaria de valor, y sometemos a duda el lugar –el dónde– del valor, porque si bien hemos expresado que éste se halla en la cosa a modo de gracia, por así decir, y no como una suerte de conglomerado de propiedades, cabe la pregunta sobre el lugar del valor: ¿percibimos los valores que hay en las cosas, o el valor es puesto por nosotros en una suerte de proyección valorativa? Nuevamente nos vemos obligados a recurrir a alguna de las tesis subjetivistas para, en el análisis fenomenológico, dar cuenta de la problemática en la que estamos sumidos. El objetivismo de la materia de los valores supone la única respuesta válida a una ciencia rigurosa del valor; de otra forma ya dijimos que nuestras palabras serían vacías. También hemos expresado que, en su modo peculiar de darse, los valores valen; ahora nos preguntamos: ¿qué valen? La respuesta, tras el análisis del texto de Scheler, es que los valores valen su materia, que es objetiva e independiente de todo razonamiento inductivo, ajena a todo cambio producido en el mundo de lo material. Mas ¿cómo conocemos su materia?, ¿qué nos transporta a percatarnos de la peculiar gracia que poseen los bienes?, en definitiva, ¿cómo conocemos los valores?

Hagamos un alto en el camino para analizar brevemente un caso a través del método fenomenológico –ofrecido y sugerido por Hume–: mientras paseamos, observamos que cerca de nosotros se está produciendo un asesinato; de forma casi inmediata se da en nosotros un acto valorativo, y el asesinato pasa a ser, a su vez, un acto cargado de valor. Afirmamos que tal hecho nos parece malo, abyecto, despreciable… La duda que surge inmediatamente en este contexto es: ¿dónde se encuentran los valores?, ¿dónde los reconocemos: en el hecho que supone el asesinato o en una suerte de abstracción que realizamos a posteriori?, ¿son los valores producto de una creación? Hume nos explica, como vimos más atrás, que nuestros valores son el producto de una impresión de sensación; reconoce que el valor es un recorrido biunívoco: percibimos un hecho, el hecho nos sugiere una suerte de impresión, e interiorizamos esta misma como valor; el valor es entonces el ropaje con el que disfrazamos lo que percibimos, es una creación nuestra. El valor surge de nosotros, y el depositario del valor no lo es sino en virtud de nuestra apreciación. Ahora bien, y he aquí el gran problema de la tesis subjetivista: mientras que presenciábamos el asesinato y sentíamos un alto desprecio por nuestra visión, un hombre que pasaba cerca de nosotros, en vista del mismo espectáculo, comienza a reír; casi enloquecidos por lo grotesco de la situación, preguntamos a tal persona el motivo de su risa, a lo que nos responde que lo que ve le parece ciertamente cómico, risible. Más confuso con respecto a nuestro problema del conocimiento de los valores es la posición que algunas personas mantienen cuando, en vista de un robo –por ejemplo– se les pregunta sobre la opinión que les mereció tal acción, a lo que ellos contestan: “me es indiferente”. ¿Es que las acciones que están aparentemente cargadas de valor pueden ser indiferentes?, ¿nos mienten tales personas al declarar su indiferencia frente a un acto de actitud claramente denigrante?, ¿o por el contrario el problema no se encuentra en las personas –y son los valores los que fluctúan con respecto al estado de cosas que se da en el mundo–? Esta última tesis ya la dejamos aclarada más atrás en nuestro análisis, pues por un lado se encuentra el hecho y por otro el valor. Sin embargo, también dejamos claro que los valores no podían ser relaciones, sacando a la luz el ejemplo del color amarillo. Nuestro problema es ahora distinto: ¿dónde encontramos el valor? También hemos afirmado que hay un depositario del valor; de acuerdo a esta tesis el valor ha de encontrarse en su depositario, en la cosa que lo porta; en este caso, ¿cómo percibimos los valores y qué nos faculta para predicar la pretendida objetividad?

El valor no puede encontrarse a modo de mera propiedad en los bienes, pues nos resulta claro que en ocasiones el valor se nos da claramente sin que localicemos exactamente su depositario. Si la materia de los valores es independiente del modo en que las cosas se dan en el mundo de lo material hemos de averiguar cómo captamos tal materia, y por ende, vernos en situación de explicar la fluctuación que notamos en las diferentes personas al apreciar un acto que a nuestros ojos parece poseer un matiz valorativo claro y unívoco. Ortega nos explica al respecto que algo es deseado o querido porque merece ser deseado o querido, lo que nos acerca a denotar una de las características fundamentales de los valores: existe una jerarquía en la esfera de los valores, y en ella, una polaridad de la que somos conscientes: lo bueno tiene su contrario en lo malo, como lo bello en lo horrible. Y aquel merecer es una cuestión de derecho, es una exigencia.

Presentados de esta forma, aunque incipientemente, los principales problemas que nos ofrecen los valores, resta por dar una solución que nos reconforte al menos momentáneamente. Leamos un fragmento de la obra de Scheler:

Lejos de que la distinción de valor moral más honda que existe entre los hombres consista en lo que ellos eligen como fines, consiste, por el contrario, en las materias de valor y en las relaciones de estructura que esas materias encierran y que les están dadas ya de un modo instintivo (y automático), materias y relaciones entres las que únicamente han de elegir y proponerse fines los hombres, y que, por consiguiente, indican el margen posible de acción para aquella proposición de fines. […] Nuestro querer es “bueno” si es que elige el valor más alto radicante en las inclinaciones. El querer no “se rige” por una “ley formal” que le sea inmanente, sino por el conocimiento de la altura de las materias valiosas dadas en las inclinaciones, conocimiento que se presenta en el preferir.

A la pregunta que constituía el objeto de nuestra duda, esto es, cómo conocemos la objetividad sita en la materia de los valores, Scheler aduce que en nuestras mismas inclinaciones hacia las cosas ya está impregnado un valor; el mismo acto de preferir –el recorrido que supone– conlleva ya un valor. Gracias a una suerte de disposición de ánimo captamos los valores; y es que, en el mismo camino fenomenológico, ya caímos en la cuenta de que los depositarios de los valores no las percibimos por el mismo canal que los valores; alguien que estuviera desprovisto de esta facultad sentimental sería por completo ciego a los valores, no podría captarlos. Scheler nos explica que a partir de este acto no captamos el amor y el odio hacia las cosas, sino que el proceso es inverso, es decir, son el amor y el odio los que nos facultan a valorar las cosas; es una suerte de posición de nuestra capacidad de sentimiento la que nos socorre en la tarea de aprehender los valores. Por ello argumenta que ya nuestro acto de preferir no es neutro, sino que conlleva cierto valor; la actitud de tender hacia un valor en detrimento de otro es ya depositaria de valor.

Mas con esto volvemos a desenmascarar algunos de los problemas mencionados: si la capacidad que nos permite aprehender los valores supone un orden, un derecho –aquella exigencia de la que nos hablaba Ortega–, tal capacidad se verá afectada por el paso del tiempo, perfeccionándola en busca de la apreciación perfecta o santa de los valores.

Una conclusión final pudiera ser que el valor otorga sentido a la existencia; mas este sentido es captado por nosotros a través de una suerte de orden interno, lo que quizás nos suma –podemos decir– en un existencialismo.