Fue el pensador francés Paul Ricoeur quien introdujo, en su análisis sobre el concepto de «interpretación» (De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud), la atractiva y afortunada denominación de filosofía de la sospecha para referirse a tres figuras tan dispares como Marx, Nietzsche y Freud. Con tal expresión daba a entender que existe una tradición de pensamiento que trata los símbolos como forjadores de una conciencia ilusoria en la que se da una ocultación del sentido. La misión de la interpretación consistiría así en dar con la función de aquello que se oculta, en una suerte de hermenéutica de lo oculto. 

En el fragmento póstumo 1[115], aludía Nietzsche al «carácter interpretativo de todo acontecer. No hay ningún acontecimiento en sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos escogidos y reunidos por un ser que interpreta». Para entender qué es interpretar en la obra del pensador de Röcken hemos de comenzar preguntándonos qué es un hecho. Frente a la corriente positivista, tan en boga a finales del XIX y que defendía la constatación siempre empírica del positum, de «lo que está ahí» dado ante nosotros (sobre lo que en apariencia no cabe discusión posible), Nietzsche contrapone el «hecho en sí» a lo «para-mí»: Nietzsche no niega que haya hechos en tanto que aparecen, pero sí que exista algo como un «hecho en sí». En el fragmento 2[82] leemos: «Interpretación, no explicación. No hay ningún hecho, todo es fluido, inaprensible, fugaz…». Es decir, todo es inaprensible en tanto que existe un acontecer que constantemente deviene, al decir de Heráclito, y, por ello, los hechos son un para-mí (interpretación), esconden un sentido que no se muestra como un en sí, como algo cerrado para siempre.

Como un niño. – Quien vive como los niños –y, por lo tanto, no lucha por ganarse el pan ni cree que a sus acciones les corresponda un significado definitivo– no deja de ser un niño (Aurora, 280).

Hecho e interpretación no se oponen: ésta desvela el sentido no evidente de aquél, mas no como algo evidente de suyo, sino como una introducción de sentido para quien el hecho es. El en-sí es, pues, ajeno al sentido. En el fragmento 2[149] escribía Nietzsche que «no hay un ‘hecho’ en sí, sino que siempre tiene que introducirse primero un sentido para que pueda haber un hecho. […] La ‘esencia’, la ‘entidad’ es algo perspectivista y presupone ya una multiplicidad. En la base está siempre ‘¿qué es eso para mí?'». Nietzsche propone, de esta manera, el carácter interpretativo de todo acontecer.

Sin embargo, y he aquí lo verdaderamente original del pensamiento del alemán, tal interpretación se halla ya inscrita en el propio organismo que la lleva a cabo. Se refiere de esta forma al crecimiento de la vida, no a la mera autoconservación (alejándose de tesis que muchos han interpretado como darwinistas). Si algo subyace a la voluntad de poder es una suerte de «querer ir a más», un querer crecer, un aumento de poder en el ámbito orgánico: todo proceso orgánico está transido por el proceso de interpretación. Nuestros órganos suponen un trabajo de especialización, una labor interpretativa de los hechos que inundamos de sentido.

Lo que aparece en el mundo es ya el resultado de una interpretación que, dirá Nietzsche, es una forma de «enseñorearse»: «La voluntad de poder interpreta […] [T]iene que haber allí un algo que quiera crecer que interprete a todo otro algo que quiere crecer respecto de su valor. […] En verdad la interpretación es ella misma un medio para hacerse señor de algo. (El proceso orgánico presupone un permanente INTERPRETAR» (fragmento 2[148]). Los valores surgirán precisamente de la confrontación con otras voluntades, con otros seres. De ahí la importancia del juego en la existencia humana, de lo lúdico:

No conozco ningún otro modo de tratar con grandes tareas que el juego: constituye, como indicio de la grandeza, un presupuesto esencial. La más mínima coacción, el gesto adusto, cualquier tono duro en la garganta son todos ellos objeciones contra la persona. […] Mi fórmula para la grandeza en el hombre es amor fati [amor al destino]: no querer que nada sea distinto, ni en adelante, ni en el pasado, ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario, menos aún disimularlo –todo idealismo es mendacidad ante lo necesario–, sino amarlo…

Y es que, como asegura Manuel Barrios en su introducción para Ecce homo (Tecnos), Nietzsche provoca «en el lector una permanente actitud de duda y vigilancia crítica respecto al contenido de lo que se le está transmitiendo, así como con respecto al modo y manera en que se le transmite». El ámbito del sentido en Nietzsche es, en definitiva, el del valor. Por tanto ha de existir introducción de sentido para que concurran los hechos –que implican ya un sentido–. Por eso hay un fluir permanente y no existe una «interpretación objetiva», real y concluyente, sino que el acontecer aparece como plenitud de sentido en virtud de nuestra previa interpretación.

Tampoco hay valores en sí, éstos son sólo algo condicionado que surge precisamente como condición de conservación y crecimiento de una voluntad de poder. Lo único incondicionado es esa voluntad, en cuyo seno se forja el sentido que inyectamos al mundo. En expresión de Heidegger comentando la obra nietzscheana, «los valores son esencialmente condiciones condicionadas». La voluntad de poder actúa como el origen de cualquier valor, y se encuentra, como tal, más allá del bien y del mal. Esta voluntad, que se quiere a sí misma, es un impulso continuo a querer ser ella misma, a querer-ser-más-fuerte, un querer-crecer, lo que preconiza la llegada de una nueva aurora. En palabras de un ácido Nietzsche:

El asunto sobre el que hasta ahora peor se ha pensado es el del bien y el mal: ha sido siempre demasiado peligroso. La conciencia, la buena reputación, el infierno, en ocasiones hasta la policía no permitían, ni permiten, libertad de espíritu alguna al respecto; delante de la moral, lo mismo que en presencia de cualquier autoridad, lo que no debe hacerse es pensar, ni mucho menos hablar: aquí ¡se obedece! (Aurora, 3).

Por eso Nietzsche sólo podía ser entendido en el terreno de la filosofía moderna de la subjetividad. «Voluntad de poder» es la expresión del más extremo subjetivismo, de la total y absoluta falta de fundamentación objetiva. Los valores son estrictamente condiciones condicionadas y, por ello, cambiantes en función del querer-más de la voluntad de poder. «El mundo que en algo nos concierne es falso, es decir, no es un hecho, sino una invención y redondeo a partir de una magra suma de observaciones; está siempre ‘fluyendo’, como algo que deviene, como una falsedad que continuamente vuelve a trasladarse, que no se acerca nunca a la verdad: porque –no hay ‘verdad'» (fragmento 2[108]).

La vida no puede no interpretar: «No hay hechos, sino interpretaciones». La interpretación posee en Nietzsche un carácter ontológico básico, orgánico. En el fragmento póstumo 14 [152] dejaba dicho: «la voluntad de poder como conocimiento […], no ‘conocer’, sino esquematizar, imponer al caos regularidad y formas suficientes de manera que satisfaga nuestra necesidad práctica». Como apunta muy atinadamente Jaime Aspiunza en su introducción a Aurora (Tecnos), esta obra «supone un cambio radical en la concepción de lo que sea la filosofía: no es un trabajo teórico, no es una doctrina sino que es la puesta en obra de la investigación a que Nietzsche somete su existencia, poniendo a prueba sus convicciones, experimentando otras posibilidades».

¿Es Nietzsche acaso un hermeneuta? ¿Por qué se dice que fue él quien instauró las bases de la hermenéutica? Si ponemos el pie en Gadamer y Heidegger, observamos cómo parten siempre de una estructura de precomprensión, de un «estar previo» en el mundo, lo que supone ya una trama de significatividad que se sitúa como condición de posibilidad de la interpretación. En Nietzsche, la voluntad de poder introduce sentido de manera radical: lo orgánico es ya interpretativo e interpretación. Si se quiere «nietzscheanizar» la hermenéutica de Heidegger y Gadamer, se afirmará que aquella estructura de precomprensión es puesta ya por la voluntad de poder, aunque tal visión no es la más correcta: la interpretación orgánica de Nietzsche, así como la introducción de sentido por parte de la voluntad de poder, responde a un momento previo de tal precomprensión.

Nietzsche redacta en el fragmento 2 [151]: «No se debe preguntar: ‘¿entonces quién interpreta?’, sino que el interpretar mismo, en cuanto una forma de voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto». En este sentido, se pueden distinguir dos niveles en la «hermenéutica» nietzscheana: por un lado, una introducción de sentido absoluta –radical–, en la que se introduce regularidad en el caos, y, por otro lado, una oposición de unos sentidos y otros, que no es ya un poner originario, sino hecho «a partir de» (aquel «momento previo» dado por la vida misma). Este desenvolvimiento de la voluntad de poder en tanto que instancia interpretativa es la razón de que en Nietzsche no existe un sentido en sí: el sentido se da sólo en relación a la interpretación de quien lo pone. Un sentido en sí es un contrasentido. Algo que, sobre todo, se deja ver en las relaciones humanas:

La comedia de la compasión. Por mucho que participemos en la desgracia de alguien, en su presencia hacemos siempre algo de comedia: hay muchas cosas que pensamos y no decimos, o no las decimos como las pensamos, mostrando la delicadeza del médico que está junto a la cama del enfermo grave (Aurora, 383).

La vida, pues, no puede no interpretar. El ser humano ha de reconocer que todo cuanto hace es ya resultado de una creación, es decir, interpretación y no mera constatación. Desde su paradigma de la sospecha, al decir de Ricoeur, el ser ya no es el paradigma de lo fijo, de lo permanente, porque la vida no puede dejar de interpretar. Por eso no existe supremacía de unas interpretaciones sobre otras, sino un constante conflicto.

El problema capital al que se enfrenta Nietzsche en los textos aludidos es que el mundo del ser se ha convertido en lo válido, en lo que es (en palabras del filósofo: «el auténtico primum mobile es la no creencia en lo que deviene, la desconfianza ante lo que deviene, el menosprecio de todo devenir…»). El mundo del ser, para Nietzsche, es el mundo del devenir, que ha acabado soterrado bajo el mundo que debería ser. Pues (fragmento 9 [60]) «el hombre busca ‘la verdad’: un mundo que no se contradiga, no engañe, no cambie, un mundo verdadero. […] No duda de que haya un mundo como debe ser; quisiera buscar el camino que conduce a él». El giro que propone Nietzsche, y que en ocasiones no ha sabido entenderse bien, consiste precisamente en demoler la relación entre un «mundo aparente» y un «mundo verdadero», reconduciéndola a estimaciones de valor que expresan, según el autor, «condiciones de conservación y crecimiento» (fragmento 9 [38]). La vida no cesará jamás de interpretar… pero tampoco de luchar.

Aprovechar los momentos de peligro. Se conoce a una persona y una situación de manera totalmente distinta cuando su hacienda y su honor, su vida y la muerte, uno mismo y sus seres más queridos están en peligro en todos y cada uno de sus movimientos. […] Vivimos en una situación relativamente demasiado segura para poder llegar a conocer bien a las personas. […] Mientras las verdades no hiendan la carne como cuchillos seguiremos teniendo frente a ellas la reserva secreta del menosprecio.