Juan José Tamayo (Palencia, 1946) es profesor de Teología y Religiones en el Mundo Contemporáneo en la Universidad Carlos III de Madrid, donde dirige la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”. Es una de las voces más prestigiosas y reconocidas a nivel nacional e internacional en su campo de investigación. En su extensa obra, recogida no solo en libros sino también en artículos para importantes revistas y diarios, no duda en defender la Teología de la Liberación ni en mantener un enfoque crítico hacia la jerarquía de la Iglesia católica. Su talante dialogante le ha llevado a acercar posturas entre distintas religiones para extraer de ellas sus enseñanzas éticas universales. Tres de sus últimas obras son Invitación a la utopía. Ensayo histórico para tiempos de crisis; Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica e Islam. Cultura, religión y política (Premio Internacional de la República de Túnez para los Estudios islámicos).

Si echamos un vistazo a la historia del pensamiento, observamos cómo la filosofía y la religión han caminado de la mano en numerosas y diversas épocas, aunque su relación siempre ha resultado teóricamente problemática. ¿Qué ofrece cada una de estas disciplinas al conocimiento humano?

Es verdad, filosofía y religión han caminado juntas en diferentes épocas de la historia del pensamiento. Los momentos más brillantes de las religiones –y también de la filosofía–, intelectualmente hablando, han sido aquellos en los que ambas han convivido armónicamente y han dialogado creativamente, sin complejos de superioridad ni de inferioridad: la filosofía griega clásica; los padres apologistas, que dialogaron con la filosofía griega; la filosofía escolástica con Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino, que tendieron puentes de encuentro entre fe y cultura, religión y razón; los filósofos musulmanes, entre ellos Averroes, en su intento –bien logrado– de armonizar teología y filosofía, razón y revelación; los teólogos modernistas que defendían la compatibilidad entre cristianismo e Ilustración, evangelio y libertad, los pensadores judíos Moses Maimónides (Edad Media), Moses Mendelssohn (s. XVIII), Gerhard Scholem y Martin Buber (s. XX).

Ambos campos, el de la religión y el de la filosofía, se plantean las preguntas por el sentido y el sin sentido de la existencia humana, por el origen y el destino del mundo y de los seres humanos, por la existencia o no de la teleología en el mundo y en la humanidad.

La relación se ha tornado problemática cuando la religión ha intentado poner a su servicio a la filosofía para justificar principios o creencias que carecen de fundamentación racional y cuando la filosofía desacredita a la religión por no atenerse a los principios de la metodología racionalista rígida, negándole todo carácter emancipatorio. Es la Ilustración que Bloch calificaba de necia, ya que no supo discernir los elementos liberadores de los alienantes.

¿Qué aporta la religión? Respondo con el antropólogo Roy A. Rappaport. Las religiones son fenómenos culturales relevantes de la historia de la humanidad que han intervenido de manera decisiva en la formación de las sociedades. Nacimiento y evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la humanidad, por otra, son dos fenómenos interconectados. Lo sagrado y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de adaptación de las distintas unidades sociales en que la especie humana se ha organizado. En ausencia de la religión, cree Rappaport, la humanidad quizá no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o protohumano.

La teología es un género literario que tiene sus propias reglas de juego o, si se prefiere, una disciplina con su propio estatuto de autonomía. Es, por expresarnos en términos de Wittgenstein, un “juego de lenguaje”, que tiene su propio contexto vital (Sitz im Leben) y su propia gramática. Pero la teología no agota la reflexión sobre Dios ni el estudio de las religiones, ni abarca todos los campos de análisis del fenómeno religioso. Otras disciplinas se ocupan también de su estudio.

¿Qué aporta la filosofía? Muy en síntesis, empezando por su etimología, el “amor a la sabiduría”. La filosofía es norma adecuada para la acción, arte de la vida bajo la guía de la razón, desvelamiento de las contradicciones de las apariencias, investigación de las últimas causas y de los principios de las cosas. Para la filosofía idealista, es el sistema del saber absoluto. Para la filosofía empirista, es una crítica de las ideas abstractas y una reflexión sobre la experiencia. Para la filosofía del lenguaje, su misión, más que solucionar problemas, es despejar falsas obsesiones, es una “catarsis intelectual”.

Tanto la Ilustración alemana, con Kant a la cabeza, como la Revolución Francesa, intentan dejar atrás todo dogmatismo que sesgue las respuestas de los interrogantes filosóficos fundamentales. ¿Existe en la actualidad esta independencia entre filosofía y religión?

El lema de la Ilustración Sapere aude es el mejor antídoto contra el dogmatismo en todos los campos del saber y del quehacer humano, y muy especialmente en el terreno de las religiones, sobre todo las monoteístas, que creen en un solo y único Dios universal, que revela su Palabra recogida en un texto sagrado y se traduce en definiciones dogmáticas a las que el creyente debe prestar su adhesión mental, aun sin comprenderla, y sin posibilidad de interpretación. El dogmatismo bloquea toda posibilidad de pensar y convierte la fe religiosa en un acto fideísta o a veces contrario a la razón. La superación del dogmatismo en las religiones se logra a través de la hermenéutica. Durante su presidencia de la Congregación para la Doctrina de la Fe y durante su pontificado, Benedicto XVI hablaba de manera incontinente de la “dictadura del relativismo” para criticar la modernidad. Y lo hacía desde el dogmatismo católico convencido de tener la verdad absoluta. Yo prefiero hablar de la dictadura del dogma y recordar los versos de Antonio Machado: “¿Tu verdad? No. La verdad. Y vamos a buscar juntos. La tuya guárdatela”.

Uno de los momentos intelectualmente más fecundos de las relaciones entre filosofía y religión es la filosofía de la religión, que reflexiona sobre la racionalidad o no de las creencias y las afirmaciones religiosas. Un paso más es el de la crítica moderna de la religión, que, a su manera, es también filosofía crítica de la religión y que ejerce una función terapéutica de esta al llamar la atención sobre las perversiones en las que caen frecuentemente las religiones tanto en la teoría como en la práctica: irracionalismo, fideísmo, intolerancia, dogmatismo, fanatismo, conciencia mágica, alienación mental, fomento de la conciencia mágica, etc.

Se ha hablado mucho sobre si “religión” y “espiritualidad” son conceptos distintos que, a fin de cuentas, se refieren a una misma instancia: la de “lo trascendente”. ¿Puede vivirse la espiritualidad sin profesar religión alguna?

Religión y espiritualidad son dos fenómenos perfectamente diferenciables. La religión se auto-remite a un origen divino, se comprende como un sistema de creencias, con frecuencia rígido, que reclama la adhesión incondicional de los creyentes, posee una estructura generalmente jerárquico-piramidal y patriarcal, que se dice de inspiración divina, y se caracteriza por una axiología moral heterónoma, fundada sobre un texto revelado o una divinidad trascendente. Todo ello conforma una concepción del mundo bajo el signo de la trascendencia absolutista que no respeta la autonomía ni la libertad de los creyentes.

La espiritualidad se mueve en otro orden. Es una dimensión fundamental del ser humano, al que le es inherente como la sociabilidad, la corporeidad, la praxicidad, la subjetividad, la historicidad. Renunciar a ella supone caer en la unidimensionalidad.

La espiritualidad no tiene por qué estar vinculada a una creencia religiosa ni depender de ella. Puede hablarse, por ende, de una espiritualidad laica, no religiosa, que remite a la profundidad, a la interioridad, al misterio del ser humano.

Freud hablaba del sentimiento oceánico, que nada tiene que ver con la religión y remite a una cierta espiritualidad. Yo he descubierto una fuente de espiritualidad en la persona, la obra literaria y la reflexión antropológica de Saramago, escritor ateo confeso y convicto, que define a Dios como “silencio del universo” y al ser humano como “la voz que da sentido a ese silencio”.

Ahora bien, la religión tiene también una dimensión espiritual: la que emana de su relación con el misterio, con la trascendencia, personal o impersonal, con la divinidad, con el mundo de lo sagrado. Tal dimensión de la religión se caracteriza por la relación gratuita, no mediada por interés venal alguno, con la divinidad o lo que trasciende al ser humano, a lo indecible, a lo innombrable, a lo inexpresable con palabras. La experiencia religiosa espiritual más depurada es la mística. Es en la espiritualidad donde pueden encontrarse creyentes de distintas ideologías y no creyentes de distintas tradiciones religiosas a partir de lo humano como búsqueda de sentido y de lo cósmico como misterio del universo. El misterio, decía Wittgenstein, no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea. No pocos científicos afirman que es necesario convivir con el misterio que es el cosmos.

Arthur Schopenhauer hablaba en el capítulo XVII de los Complementos a El mundo como voluntad y representación de la “necesidad metafísica” del ser humano, asegurando que la certeza de nuestra muerte y la consciencia de la finitud nos convierten en “animales metafísicos”. ¿Conduce esta necesidad, irremisiblemente, a la religión, o puede permanecer independiente de ella?

Estoy muy de acuerdo con Schopenhauer. Yo lo explico a mi manera llamando la atención sobre la complejidad y vulnerabilidad de la existencia humana. La amplitud de nuestras teleologías y la brevedad de la vida de los seres humanos, la conciencia humana de la finitud y de la contingencia humana y la aspiración a la infinitud, la experiencia del dolor y del sufrimiento y el deseo de su superación, la certeza de nuestra muerte, su carácter trágico y anti-utópico, así como el ser conscientes de nuestro morir torna a los seres humanos en “animales metafísicos”. Pero la metafísica no lleva necesariamente a refugiarse en la religión, ni a buscar en ella la respuesta al problema de la muerte; respuesta que, por lo demás, no es unívoca, sino plural en los diferentes sistemas religiosos de creencias. Hay tantas respuestas al problema de la muerte como religiones: inmortalidad del alma, resurrección de los muertos, nirvana, transmigración de las almas… A lo que sí llevan los “radicales antropológicos” antes indicados es a diversas interpretaciones de la muerte y del después de la muerte, que ofrecen las diferentes filosofías: desde la epicúrea de la extraterritorialidad de la muerte y “voy al gran quizá”, hasta la muerte del héroe rojo en las prisiones nazifascistas, que supera la muerte por la conciencia solidaria y el legado de una sociedad mejor, bellamente descrita por Bloch en El principio esperanza. En ninguna de ellas interviene la religión, si bien esta también pretende dar respuestas al problema y a la experiencia de la muerte.

¿Ofrecen, en última instancia, lo mismo todas las religiones? ¿Cuál es el criterio más certero para diferenciarlas?

No existe una religión unitaria, uniforme, universal, sino numerosos sistemas de creencias. Las religiones no hacen ofertas iguales. Sus propuestas son diferentes y a veces opuestas. Las religiones se caracterizan por el pluralismo en todos los campos: en el contexto en el que surgen, que condiciona su orientación posterior, en sus fundadores, que dejan su huella personal, en su doctrina, en su moral, en su relación con la sociedad, en su actitud con la naturaleza, en su interacción con la cultura, en sus respuestas a los problemas más acuciantes de la existencia humana: la muerte, el dolor, la justicia y la injusticia, la salvación, la violencia; en su concepción de las relaciones sociales, del modelo de familia, de la sexualidad, de la política, de la economía. Varios son los criterios para diferenciarlas, en base a los cuales se elaboran las diferentes tipologías. En razón de la divinidad: politeístas, henoteístas, monoteístas, etc.; en razón de su concepción del ser humano: dualistas o monistas; en razón de la idea de salvación: en la historia o más allá de la historia; en razón de su orientación espiritual: religiones místicas y religiones sapienciales; en su relación con la naturaleza: cósmicas o meta-cósmicas. A estas tipologías cabe añadir los nuevos movimientos religiosos, que Enrico Montanari clasifica en los siguientes grupos: pentecostales dentro del protestantismo; nuevo cultos de origen oriental; movimientos del potencial humano; movimientos mágicos; movimientos fundamentalistas dentro de las tres religiones monoteístas; movimientos en torno a revelaciones personales de videntes y de apariciones celestiales.

Es conocido su reparo, y feroz crítica, hacia las actitudes más homófobas de la religión cristiana católica. Últimamente ha asegurado en el El País (“Continuidad y decepción”) que el nuevo papa Francisco no deja de expresarse en términos “androcéntricos”, mediante un “lenguaje patriarcal”. ¿Ve una solución cercana al “problema de la mujer” en la Iglesia?

Mi posicionamiento hacia las actitudes homófobas, misóginas, endogámicas, no es solo de reparo y de crítica feroz, sino de denuncia en voz alta, de indignación incontenible y de protesta radical por el carácter excluyente del catolicismo oficial hacia las personas y los colectivos que viven un estilo de vida diferente del impuesto por la jerarquía católica, por la falta de respeto a la diferencia, por la agresión que supone a la dignidad de la persona, especialmente de las mujeres, y por la discriminación de personas por su identidad sexual. El catolicismo oficial excluye más que incluye: excluye a homosexuales, bisexuales, transexuales, intersexuales, divorciados que se han vuelto a casar, abortistas, creyentes heterodoxos, católicos y católicas que utilizan los métodos anticonceptivos condenados por la doctrina oficial, matrimonios homosexuales, etc. ¿A quiénes incluye? A los fieles observantes de los preceptos rituales y morales, aunque incumplan los deberes cívicos más elementales. Muestra, o al menos mostraba, más tolerancia con los pederastas, verdaderos criminales que atentan contra la vida, la dignidad y la integridad física de las personas más vulnerables, que con los colectivos antes citados. Las cosas están empezando a cambiar. El papa Francisco ha calificado de corruptos a quienes incumplen sus deberes fiscales y dan limosna a la Iglesia y ha dicho que el aborto, el matrimonio homosexual y el divorcio deben convertirse en obsesión para la Iglesia. no deben .

Cabe decir que el lenguaje androcéntrico, las prácticas machistas y la organización patriarcal suelen ser comunes a la mayoría de las religiones. Estas se han llevado y siguen llevándose mal con las mujeres, contra quienes han ejercido todo tipo de violencia: física, moral, religiosa, simbólica, lingüística, institucional, religiosa, etc. Las mujeres han sido educadas en la sumisión, la obediencia, el sacrificio y han sido orientadas hacia la religión haciendo ver que esa era su orientación natural. Han sido educadas para reproducir el sistema patriarcal de las religiones.

Sin embargo, hoy asistimos a un florecimiento de los movimientos feministas que se rebelan contra el poder patriarcal, luchan contra toda forma de dominación machista tanto en la sociedad como en el interior de las religiones, viven la experiencia religiosa desde su propia subjetividad y reformulan las creencias recurriendo a las categorías del pensamiento feminista.

Me pregunta usted si hay solución al “problema de la mujer” en la Iglesia católica. Por supuesto que la hay. Desde abajo, en los movimientos cristianos de base y en la teología feminista ya está resuelto: presiden la eucaristía indistintamente hombres y mujeres generalmente a través de una presidencia colectiva; las mujeres asumen responsabilidades en todos los campos eclesiales: teología, liturgia, sacramentos, dirección la mayoría de las veces colegiada, etc. El problema se encuentra en los dirigentes religiosos que gobiernan la Iglesia: se consideran representantes de Dios en cuanto varones y ejercen el poder desde la masculinidad hegemónica. Si Dios es varón, el varón es Dios, decía Mary Daly. Y, ciertamente, los dirigentes religiosos varones actúan no solo en nombre de Dios sino con autoridad divina.

¿Solución? Claro que existe: volver al movimiento de Jesús de Nazaret, que fue una comunidad de hombres y mujeres iguales en el seguimiento del Maestro y el compartir su vida; y dotar a la Iglesia de una estructura democrática paritaria.

Con el papa Francisco, ¿cambiará de actitud la jerarquía católica y de los movimientos conservadores en relación con la homofobia, la misoginia y el patriarcalismo de la Iglesia católica? Ojalá, ya que la anterior actitud carece de toda humanidad y misericordia. Hay gestos, discursos y actuaciones de Francisco que permiten una respuesta afirmativa, pero también ha expresado su oposición al ministerio sacerdotal de las mujeres. Todavía es pronto para hacer juicios afirmativos o negativos. Prefiero atenerme a los hechos y no hacer profecías. Las declaraciones van por buen camino. Hay que esperar para ver los resultados.

Numerosos filósofos y pensadores (recuerdo ahora a Jean Meslier, por ejemplo), han intentado destapar la (¿)aparente(?) contradicción que se da entre el mensaje del Evangelio y las posesiones vaticanas, entre lo espiritual y lo material. ¿Cuál es su opinión al respecto?

El Vaticano es el gran escándalo del cristianismo y la gran herejía contraria a la idea fundacional de Jesús de Nazaret. El papado es una institución que no se corresponde con los orígenes del cristianismo. La propia Iglesia tal como actualmente está organizada no entraba en los cálculos ni en la intención de Jesús de Nazaret, cuyo mensaje central es la llegada del reino de Dios. Coincido a este respecto con el teólogo modernista francés Alfred Loisy, condenado como hereje por Pio X, que, a principios del siglo XX, afirmaba que Jesucristo anunció el reino y lo que vino fue la Iglesia”. Y yo comento: “¡Qué fracaso!”. Ciertamente, la Iglesia en su configuración jerárquico-patriarcal actual constituye el gran fracaso de Jesús de Nazaret.

Si de ahí pasamos a la reconversión del cristianismo en Estado como el de la Ciudad del Vaticano, la herejía y el escándalo se tornan traición al fundador del cristianismo. Y si ese Estado tiene numerosas posesiones en bienes muebles e inmuebles, y su banco invierte en negocios sucios y ha tenido 80 millones de beneficios durante el ejercicio de 2012, a uno se le corta la respiración. La contradicción entre el imperativo categórico de Jesús de no acumular, de ir por la vida ligeros de equipaje y de no servir a dos señores, a Dios y al dinero, por una parte, y la riqueza del Estado de la Ciudad del Vaticano y de sus diferentes sucursales en las iglesias nacionales –por ejemplo, la española–, no puede ser más manifiesta.

Me parece, por ello, muy acertada –y muy valiente- la decisión del papa Francisco de encargar a una auditoría externa, Ernst & Young, la vigilancia sobre las finanzas del Vaticano para llegar hasta el fondo de la corrupción que reina ahí y el motu proprio por el que aprueba el nuevo estatuto de la Autoridad de Información Financiera, a quien encarga la vigilancia, la prevención y la forma de contrarrestar las posibles actividades financieras ilícitas del Vaticano. Francisco es consciente de que la corrupción es lo que más desacredita la Iglesia, la hace menos creíble y la aleja del ideal de pobreza del Evangelio.

Usted es un reconocido defensor de la Teología de la Liberación: ¿podría explicarnos brevemente en qué consiste este movimiento y por qué estima su conveniencia?

Bueno, no solo defensor. Toda mi reflexión histórica, teológica, filosófica y sociológica se mueve en el horizonte de la teología de la liberación. Gustavo Gutiérrez, considerado el padre de esta teología, nacida en América Latina a finales de los sesenta del siglo pasado y cultivada posteriormente en todos los continentes, la define como la reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la fe. Esta teología ofrece una interpretación liberadora del cristianismo desde la opción ético-evangélica por las personas, los colectivos y los pueblos empobrecidos y marginados social, étnica, económica, cultural y políticamente.

La teología de la liberación se auto-comprende como parte integrante de la praxis histórica de liberación, en cuyo interior se ubica como momento teórico específico, con significación y funcionalidad propias. No se mueve en el horizonte de la razón crítica, sino de la razón práctica, y se reformula en el horizonte de los procesos históricos de liberación

Estamos ante una verdadera revolución metodológica: la reflexión teológica es el acto segundo, que debe ir precedido de la experiencia religiosa del Dios de los pobres y de la la praxis de liberación como acto primero. De lo contrario el discurso teológico sería cínico o, al menos, sospechosamente neutral. Dicha revolución –incruenta, por supuesto– implica una cuádruple mediación: la socio-analítica, que requiere la incorporación de las ciencias sociales y humanas a la teología para un mejor conocimiento de la realidad, un análisis crítico de la misma, un descubrimiento de los mecanismos de opresión y de sus raíces y la propuesta de posibles alternativas; la hermenéutica, como momento constitutivo de la teología, que consiste en la interpretación de los textos fundantes del cristianismo a la luz de los nuevos contextos culturales, especialmente el de la marginación de las mayorías populares, huyendo por igual del fundamentalismo y de las lecturas inmediatistas (es la circularidad hermenéutica); la ética, que juzga y cuestiona la realidad estructuralmente injusta; la propuesta de la praxis de liberación orientada a la transformación.

En su libro Islam. Cultura, religión y política (Trotta, 2010, 3ª ed.), Premio Internacional de la República de Túnez, asegura que el mundo actual no puede ni debe construirse de espaldas al islam, y ofrece, incluso, una alternativa “de liberación” que conjuga islam y cristianismo. ¿Cómo llega a esta solución a dos voces?

Ciertamente, eso afirmo: que el futuro de la humanidad no puede construirse ni al margen, ni en contra, ni por encima ni paralelamente al islam. El islam no es nuestro enemigo. Todo lo contrario: forma parte de la identidad de Occidente, como dijera Barack Obama en el memorable discurso de junio de 2009 en El Cairo. Y en el caso de España hemos de hablar del islam como nuestra álter-identidad. Si esto es así, y lo es, hay que empezar por liberarse de los estereotipos que operan en Occidente sobre el islam, que, con frecuencia, son una creación ideológica interesada, colonial y hegemónica de Occidente para mantener la hegemonía sobre el mundo arabo-musulmán.

Islam y cristianismo son religiones y cosmovisiones que pertenecen a la familia de las religiones abrahámicas, monoteístas, reveladas, proféticas y del libro tanto en su origen como en su mensaje doctrinal y moral. Existen diferencias importantes entre ellas, es verdad. Han vivido guerras de religiones, la más sangrienta de todas, las Cruzadas. Hoy siguen produciéndose conflictos entre cristianos y musulmanes en distintos lugares de la geografía mundial: Nigeria, Egipto, Indonesia, etc. Es a partir de los elementos comunes, sin desconocer las diferencias, como desarrollo en el libro citado mi propuesta de una teología islamo-cristiana de la liberación, contrahegemónica, laica, ética y política en torno a una serie de núcleos temáticos comunes como los siguientes: i) la consideración del monoteísmo en su perspectiva preferentemente ética: en las dos religiones el conocimiento de Dios consiste en la práctica de la justicia y la defensa de las víctimas: huérfanos, viudas, extranjeros, esclavos, trabajadores explotados, etc.; ii) el paso del monoteísmo beligerante e intolerante al monoteísmo en diálogo entre religiones, monoteístas o no; del Dios de la guerra al Dios de la paz; del Dios vengativo al Dios clemente y compasivo; iii) la mística como lugar de encuentro de ambas religiones; iv) la consideración de la mujer como sujeto ético, religioso, teológico, y la lucha por su emancipación de todo tipo de opresión, incluida la religiosa; v) la recuperación de las tradiciones ético-liberadoras en ambas religiones; vi) la crítica de la globalización neoliberal excluyente y la defensa de una alterglobalización inclusiva y vii) el diálogo intercultural.

Vivimos tiempos de marcado carácter materialista, en los que la tecnología predomina sobre criterios filosóficos o, en general, culturales. En su reciente obra publicada (Invitación a la utopía, Trotta, 2012), pone en liza la razón “científico-técnica” y la “utópica”. ¿Qué nos ofrece en la actualidad el pensamiento utópico?  

No, no soy yo quien las pone en liza. Lo han estado desde siempre en la historia del pensamiento y de la política, y lo siguen estando. En el siglo XVI se opusieron dos tipos de razón de dos filósofos políticos: la razón de Estado, de Maquiavelo, y la razón utópica, de Tomás Moro. Ambos tipos de racionalidad aparecen en dos obras publicadas con solo tres años de diferencia: El príncipe de Maquiavelo, en 1513, y Utopía, de Tomas Moro, en 1516. Hoy la pugna es entre “realistas” y “utópicos”, entre globalizadores y álter-globalizadores. Lo que ofrece el pensamiento utópico hoy es una crítica del realismo craso, de carácter conservador y legitimador de la injusticia, que dice que las cosas son como son y no pueden ser de otra manera; una crítica de la razón instrumental, que tiende a adecuar la razón a la realidad; y la alianza entre la razón y esperanza, formulada por Ernst Bloch en estos términos: “la razón no puede florecen sin esperanza, la esperanza no puede hablar sin razón”.

Lo que aporta el pensamiento utópico en el terreno filosófico es una nueva concepción de la realidad: no lo que es, sino que lo-todavía-no-ser; no lo-sido, sino lo por-ser; no lo-acontecido, sino lo por-acontecer; no lo-dado, sino lo-por-venir. Una nueva concepción de la verdad: la utopía, afirma Italo Mancini, nace de la crisis de la verdad. Lo resume muy bien Bloch al comienzo de su obra mayor El principio esperanza: “pensar significa traspasar”, lo que no quiere decir escamotear o pasar por alto lo existente, ni dirigirse a un espacio vacío guiado solo por la fantasía. “El verdadero traspasar conoce y activa la tendencia, inserta en la historia, de curso dialéctico”.

El pensamiento utópico en el terreno político defiende que hay alternativas, pasando de las utopías abstractas a las utopías concretas. En el terreno de los movimientos sociales y álter-mundialistas, hace la propuesta de “Otro mundo es posible”. En el terreno epistemológico defiende el principio-esperanza frente al principio-resignación. En el terreno moral afirma la docta spes. En el campo de la praxis, pasa del optimismo ingenuo al optimismo militante, de la contemplación a la praxis, del alcázar de la fatalidad al camino de la esperanza. ¿Le parecen pocas aportaciones?