En el pensamiento contemporáneo, la muerte se convierte en la esencia del ser humano. Más aún, como una gran brecha que trocea la plenitud del ser, la finitud de la existencia estructura, desde su complejidad, lo real. Gran parte de la responsabilidad de este hecho se la debemos a Martin Heidegger (1889-1976) y su Sein zum Tode [ser para la muerte]. En resumidas cuentas, para el pensador de Messkirch, la propiedad (Eigentlichkeit) del sujeto (Dasein, según su propuesta) debe situarse en su radical finitud. El hecho de que somos entes atravesados por la muerte es lo que nos da nuestra paradójica entidad (puedo morir por el Otro, pero jamás podré morir su muerte sería el precepto que condensaría esta perspectiva). Sin embargo, en última instancia, esta actitud nos conduce, entre otras cosas, al callejón sin salida del solipsismo, así como a otras contradicciones que no podemos tratar aquí y que, en cierta medida, provocaron el célebre viraje (Kehre) de su pensamiento hacia la pregunta más general por el ser y su ocultamiento en los inicios de la historia de la metafísica.

Sin embargo, con celeridad, surgieron varias perspectivas que problematizaron la concepción heideggeriana de la muerte. Marcel, Sartre, Patočka, Rosenzweig, Lacan, Derrida… intentaron ver y exhumar las enormes consecuencias que tiene situar la finitud en el centro de la ontología. Entre todos ellos, el planteamiento de Emmanuel Lévinas (1906-1995) es uno de los que tiene una mayor potencia y originalidad. En particular, según su perspectiva, parecería, en un primer momento, que todo lo que podemos saber acerca de la muerte nos llega de una manera indirecta. Es decir, conocemos la muerte cuando le alcanza al prójimo. Eso es así ya que, tal y como aseveraba Epicuro, cuando la muerte es, nosotros ya no somos y, en consecuencia, no hay ningún conocimiento directo de ella. De esta manera ya podemos intuir que la relación con la muerte estará mediatizada, en mayor medida, por el Otro.

Para Lévinas, el Sein zum Tode heideggeriano, que parecería establecer un vínculo directo con la muerte y, por ello, con la esencia del Dasein, en realidad se sostiene únicamente por la referencia al Otro. Es en la proximidad del Otro donde la Eigentlichkeit puede darse, expresado en otros términos. Si dirigimos brevemente la mirada a la filosofía de la alteridad de Lévinas, que se expone mayormente en Totalidad e infinito (1961) pero también en otras muchas obras (De la existencia al existente, Dios, la muerte y el tiempo, Ética e infinito…), observaremos que la relación entre el Yo y el Otro se define principalmente como metafísica. Por lo general, la metafísica desea, busca y se encamina hacia una alteridad radical, persigue continuamente lo totalmente ajeno al sujeto. De esta forma, el camino que conduce al Otro será metafísico, según Lévinas. Ahora bien, ese afán de encararse y anhelar lo absolutamente Otro, lo designará también como Deseo. Así pues, una primera consecuencia de todo ello es que el Deseo siempre será metafísico, al dirigirse hacia una alteridad absoluta y, por ello, inalcanzable.

El Deseo metafísico, en consecuencia, va más allá de su satisfacción. Jamás se saciará ya que el Otro permanece a una distancia infinita e irreductible. Hay una separación inconmensurable que elimina cualquier tipo de correspondencia entre el Yo y el Otro. Lévinas, en concreto, habla de infinito, en el sentido cartesiano del término, para caracterizar ese abismo. Recordemos que, para Descartes, el infinito es aquella entidad cuyo ideatum deja atrás su idea, el ser trascendente por excelencia que, en definitiva, conserva su exterioridad total respecto a aquel que lo piensa.

Así pues, el Otro es un más allá inaprensible. Esta irreductibilidad del Otro, sin embargo, se tatúa en todo momento en su rostro. Más aún si cabe, el infinito es el rostro. El modo en que el Otro se manifiesta, generando ese excedente que borra todo tipo de adecuación, no es otra cosa que su rostro. Asimismo, lo propio del rostro es su expresividad. La expresión define el rostro en todo instante. Evidentemente, además, tal y como sucede con el rostro, la expresión desborda cualquier idea que podamos figurarnos de ella.

Todo este planteamiento nos conduce a una relación con la alteridad que, en último término, no puede enmarcarse en la totalidad (historia, Estado, sociedad…). El nexo que hay entre el Yo y el Otro es infinito y, por consiguiente, no puede encofrarse en una entidad determinada. De esta forma, con el Otro siempre habrá un punto de fuga respecto a cualesquier entidades totalizadoras y homogeneizadoras. Es decir, el Otro se va a convertir en el hontanar de Eigentlichkeit al permitir la evasión del Uno-Todo, que constriñe al sujeto hasta finalmente aniquilar su autenticidad.

Vista superficialmente la ética del infinito, retornemos ahora a la temática de la muerte que nos ocupa. Hay el infinito entre el Yo y el Otro que se expresa, en todo momento, en la expresión del rostro del Otro. Pues bien, el Yo advierte en la mirada del Otro su continua exposición a la muerte. Es decir, es en su rostro, en su manera de presentarse e interpelar al Yo a través de su mirada, donde la muerte irrumpe. Efecto directo de esta exposición es que habrá una responsabilidad absoluta para con el Otro que exige, tal y como se dice en Ética e Infinito (2000), «no dejar al Otro solo, ni siquiera frente a lo inexorable».

Conversación entre Lévinas y Sartre

Este hecho tendrá enormes consecuencias. Entre otras, en tanto que aparición de la responsabilidad, la muerte afectará de pleno a la identidad del Yo. El individuo, que se define por ser responsable del Otro, se verá afectado radicalmente en el momento en que éste muera al advertir que ha fracasado en su responsabilidad. Cuando el Otro muere, siente el fracaso, por un lado, y, por el otro, la culpabilidad del superviviente. Hay culpa ya que se ha resquebrajado la responsabilidad, porque su tarea se ha visto truncada repentinamente por lo inesperado y no puede hacer nada para remediarlo.

Todo ello nos sitúa a tener la conciencia de la finitud a partir del Otro. Es a través de la exposición del Otro, de su semblante asediado por la muerte, donde el Yo advierte la finitud del Otro, la suya, y, finalmente, su responsabilidad. De modo que, y para concluir, cuando el Yo y el Otro se relacionan (metafísicamente), se articulan ambas finitudes siendo, tal y como se defiende en Ética e Infinito (2000):

Mi mortalidad, mi condena a muerte […] lo que constituye ese absurdo que permite la gratuidad de mi responsabilidad hacia el prójimo. La relación con el Infinito es la responsabilidad de un mortal por un mortal.