El suicidio como encrucijada filosófica

Germaine Necker

Germaine Necker, más conocida como Madame de Staël

En sus Reflexiones sobre el suicidio, Germaine Necker (más conocida como Madame de Staël) aseguraba que nada necesitamos tanto como “el reposo del alma”, pero que, sin embargo, no debemos olvidar que el dolor es consustancial a la vida incluso para obtener la felicidad –por lo que no podríamos concebir ésta sin aquél–. Entre ambos conceptos, felicidad y dolor, encontramos un componente básico de la existencia humana. Se trata del deseo.

A lo largo de la historia de la Filosofía y la Literatura, numerosos autores han tratado de buscar y desentrañar el mecanismo por el que los seres humanos podríamos contrarrestar la incansable fuerza por la que nos vemos impelidos a cumplir nuestros anhelos –fueran éstos perseguidos inconscientemente o no–. Si acudimos a los inmortales poemas de Homero, a las funestas tragedias de Shakespeare, a las novelas de Hermann Hesse o Thomas Mann, o al pensamiento de Aristóteles, Kant o Foucault, observaremos cómo la capacidad de desear ha ocupado desde siempre un primer plano en sus reflexiones, ya fuera en forma de adoctrinamiento o como intento de mostrar la complejidad de aquella alma para la que Madame de Staël reclama un necesario reposo.

A pesar de la dificultad  que presenta el autoconocimiento (denunciada también en toda época por literatos y filósofos), y aunque constituya en innumerables ocasiones la fuente de todo dolor (como no dudaría en afirmar Schopenhauer, a quien acudiremos más tarde), quizás hayamos de conceder al deseo el privilegio de ser el auténtico motor que nos permite no desfallecer en el empeño de vivir cuando, por ejemplo, el hastío o la desesperación se adueñan de nosotros. Dicho brevemente: el deseo define la existencia como una sed sin posibilidad de saciarse.

Pero ¿esconde algún peligro el hecho de definir la vida como un desajuste insalvable entre la aparición de los deseos y su satisfacción o insatisfacción en el orden fáctico, real? O de otra manera: ¿es la vehemencia de nuestros deseos la que nos precipita contra los obstáculos que encontramos a nuestro paso? ¿Pueden nuestras querencias y esperanzas –aquello que nos invita a perseverar en la existencia– convertirse en el motivo que nos empuje a no querer vivir? ¿Cómo transita aquel deseo de vida hacia un apremiante deseo de muerte?

Con la venida a la vida, el hombre parece introducido “en un reino de felicidades y no es sino un cautiverio de desdichas; que cuando llega a abrir los ojos del alma, dando en la cuenta de su engaño, hállase empeñado sin remedio, véese metido en el lodo de que fue formado: y ya, ¿qué puede hacer sino pisarlo, procurando salir dél como mejor pudiere? […] Ninguno quisiera entrar en un tan engañoso mundo y que poco aceptaran la vida después si tuvieran estas noticias antes”. Así comenzaba Baltasar Gracián la “Crisi Quinta” de El Criticón. La lógica de la vida nos es dada de antemano, pero ¿hay que vivir? A través de este texto presentaré al suicida como aquel que rompe con tal lógica, como el hombre o mujer que dice “no” al deber de vivir, pero que, a la vez, se encuentra inmerso en el peliagudo laberinto de la vida. ¿Hemos de vivir por mor de una suerte de obligación (lex naturae)? ¿Existe un imperativo social que funcione como límite coercitivo para aquellos que piensan en el sucidio, convertido en tabú absoluto? ¿Es la vida el bien supremo?

hamlet 3

Comencemos por aclarar el concepto de “lógica de la vida” de la mano de Jean Améry. En Levantar la mano sobre uno mismo el autor escribe que “quien busca la muerte voluntaria se escapa […] a la lógica de la vida”. Así, podemos distinguir, por el momento, entre “suicidio” y “muerte voluntaria”. A Améry no le agrada hablar tanto de lo primero como de lo segundo. La muerte voluntaria se enmarca en la consecución de un acto libre: somos nosotros mismos quienes “levantamos la mano” sobre nosotros mismos. Incluso si acudimos a los conceptos que el autor emplea en alemán, observamos cómo sustituye el vocablo “Selbstmord” por el de “Freitod”: el primero se refiere al autoasesinato, mientras que el segundo indica una muerte libre, y por ello, voluntaria. Estos datos nos permiten preguntarnos: ¿a quién pertenece nuestra vida?

Por otro lado tenemos a aquellos que se ciñen a esperar a la muerte (lo que, suele decirse, es una muerte “natural”), en contraposición a los que la buscan intencionadamente. A este respecto leemos un texto muy bello del mismo Améry: “en el sentido más extremo, y por ello verdadero, [el suicida] vivió en el momento de saltar. De este momento hay que hablar y volver a hablar, es el alfa y el omega del problema. Lo que en él sucede es manifiesto. La muerte, con la que tenemos que convivir en cualquier caso a medida que envejecemos, la que crece en nosotros […] es atraída por alguien violentamente hacia sí mismo. […] Quien ha de morir se halla en estado de responder a un destino, y su réplica consiste en miedo o valentía. El suicida, sin embargo, habla por sí mismo. Dice la primera palabra”. Pero ¿hasta qué punto y medida podemos hablar de que el suicida toma la iniciativa frente a un acto que, podríamos decir, empuja a su voluntad a ejercer lo que Améry defiende como un derecho propio? A la argumentación de Améry podríamos contraponer el conocido y lapidario pensamiento de Goethe a este respecto: “El suicidio sólo debe mirarse como una debilidad del hombre, porque indudablemente es más fácil morir que soportar sin tregua una vida llena de amarguras”.

El autor francés, que, no olvidemos, estuvo recluido en los campos de concentración de Buchenwald y Auschwitz, se propone contrastar el absurdo de las leyes sociales o naturales con la libre intención del suicida, que precisamente rompería con aquéllas. Aparece ante nosotros un problema de gran calibre: ¿cómo comprender al suicida fuera de su circunstancia? Muy acertadamente escribía Schopenhauer en el Capítulo 57 (Libro IV) de El mundo como voluntad y representación que “al igual que en el conocer, también en el sentimiento del sufrimiento o del bienestar habría una parte muy grande que sería subjetiva y estaría determinada a priori […]. [N]o podemos indicar ninguna desdicha que fuera lo bastante grande para inducir al suicidio a cualquier carácter con mucha probabilidad, mientras que otras lo han causado a pesar de ser comparativamente muy pequeñas”. Vemos al propio Améry sumergido en esta cuestión sin poder más respuesta que ésta (las leyes psicológicas, digamos, no son suficientes para explicar la acción del suicida): “No puedo dejar de insistir en que con tales consideraciones, y a pesar de algún eventual guiño psicológico, nos situamos extramuros de la psicología; de ésta ya se ocuparán los expertos. El acto del salto definitivo, aunque aparezca lleno de impulsos psicológicos, es inaccesible a un examen de este orden, ya que rompe con la lógica de la vida y por ende de la psicología”. La psicología, por tanto, como disciplina empírica, no puede hacer frente a ciertos procesos no tangibles (medibles) que ocurren en nuestro psiquismo.

Cabe preguntarnos paralelamente, en vista de las palabras de Améry, si el suicida desea ser o no comprendido. Por una parte, Améry reniega de la sociedad (“no me doblego ante un deber que se me impone angustiosamente desde fuera como ley de la sociedad y desde dentro como lex naturae, ley que, sin embargo, ya no quiero seguir reconociendo”), y por otro se permite recriminarla por no hacerse cargo del ser humano (“es la sociedad quien mide las proporciones”). Así las cosas, cada cual se encuentra en una circunstancia personal e intransferible que no puede ser explicada a los otros. ¿Cómo escapar de este solipsismo al que ni siquiera (explicaba Améry) las “leyes psicológicas” pueden hacer frente? Schopenhauer seguía la palabras antes citadas de esta manera: “la medida de nuestro dolor y bienestar en su conjunto está subjetivamente determinada para cada momento, y con respecto a ella ese motivo externo de aflicción sólo es lo que para el cuerpo un vejigatorio […]. Una vez que se le ha dejado sitio, ese material comparece al instante y ocupa el trono de la inquietud dominante del día”, lo que recuerda a lo que Platón denominó el “grado de humor contentadizo o díscolo” en que uno esté. Así, y de nuevo, ¿cómo puede hacerse entender el suicida, y después, cómo podemos comprenderle fuera de su circunstancia?

satira_del_suicidio_romanticoTambién nos enfrentamos al dilema de los problemas personales: ¿quién escapa del sufrimiento? Recordemos aquellas inmortales palabras de Hamlet… (Acto III, escena I): “¿qué es más levantado para el espíritu: sufrir los golpes y dardos de la insultante Fortuna, o tomar las armas contra un piélago de calamidades, y haciéndoles frente, acabar con ellas? ¡Morir, dormir, no más! ¡Y pensar que con un sueño damos fin al pesar del corazón y a los mil naturales conflictos que constituyen la herencia de la carne! ¡He aquí un término de votación apetecible! […] ¡He aquí la reflexión que da existencia tan larga al infortunio!”. ¿Soportar o acabar con los sufrimientos? ¿Qué fin posee la vida? Y, la pregunta más relevante, ¿qué lógica de la vida no arremete contra ella misma?

La vida es, en general, una comedia de tintes trágicos. Sin embargo, como explica Schopenhauer, “nuestra vida tiene que contener todas las desgracias de la tragedia sin poder mantener una sola vez la dignidad de los personajes trágicos, sino que en los detalles de la vida nos toca hacer el papel de necios bufones”. Sólo cambian los personajes… Nada más. Las escenas de la vida se repiten en una persona tras otra, en generaciones y generaciones, siglo tras siglo, que no dan paso sino a la historia de la calamidad humana. En este sentido, ¿no acaba el suicida domeñado por la propia contradicción que se da en la misma lógica de la vida (tener que morir)?

Améry riza el rizo cuando explica que los que eligen la muerte voluntaria no se doblegan ante el deber de vivir, puesto que la vida no es el bien supremo. El “salto” se halla repleto de sentido para el suicida. Améry comienza pues, a través del suicidio, la búsqueda de un sentido unitario de la vida. La muerte, pues, se vuelve vida para el suicida (“de este modo la muerte se torna vida, así como la vida desde el nacimiento es ya morir. De pronto, la negación se torna positividadW).

Por su parte, Schopenhauer escribía al final del primer volumen de El mundo como voluntad y representación (§ 69) que el suicidio (Selbstmord), “lejos de ser una negación de la voluntad, […] es un fenómeno de la más fuerte afirmación de la voluntad [ein Phänomen starker Bejahung des Willens]”. Es más, lo que el suicida desea más que cualquier otra cosa es, a juicio de Schopenhauer, la propia vida; la única nota -si se quiere patológica- que distingue al suicida de una persona que permanece en este mundo es la de hallarse especialmente descontento (unzufrieden) con las condiciones en que tal vida se le da, pues “él quiere la vida [er will das Leben], quiere una existencia y una afirmación sin trabas del cuerpo”. Así pues, en la persona que decide cometer suicidio se daría cierto “exceso” de voluntad de vivir (de querer vivir) que, por otra parte, se vería incluso inhibida (gehemmt) al saberse esclava de un fútil fenómeno individual.

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Teniendo en cuenta el enorme paralelismo entre la biografía de Schopenhauer y el desarrollo de su sistema filosófico, sería tentador proclamar un intento por salvar las extrañas condiciones en las que su padre, Henrich Floris Schopenhauer, falleció (todo apunta al suicidio, producto de un carácter excesivamente tendente a la melancolía y tras algunos años de matrimonio desencantado con su esposa Johanna, madre de Arthur). Si bien Schopenhauer se referirá -por regla general- al suicidio como una batalla perdida frente a la “lección” que es la vida, le atribuirá en ocasiones un alto grado de algo que podríamos llamar, sin afán de ser rigurosos, “valentía”, y reconoce en algunos suicidas una desesperación causada por lo inexplicable (una “rara angustia”, escribía el mainländeriano Akutagawa Ryunosuke), por la oscuridad que domina el intento de explicar nuestro existir, y que no siempre ha de estar motivada por el egoísmo o por el no estar conforme con lo que se nos da y con el modo de presentarse “eso” que es la vida (repárese, si no, en las últimas palabras del citado parágrafo de MVR I: “pero el ánimo humano tiene profundidades, oscuridades y complicaciones que es difícil  aclarar y descubrir desde fuera“).  No es casualidad que nuestro autor fuera un atento lector del Capítulo XIX del Libro I de los Ensayos de Montaigne: “Que filosofar es aprender a morir”.

De este modo, desde la perspectiva de una metafísica en la que el poder -inconsciente e irracional- que facilita la existencia del mundo es ejercido por una incansable voluntad, el suicidio no puede responder más que a la manifestación más radical de afirmar la vida misma. En una palabra: la vida es querida al precio de la muerte. Una frase del propio Schopenhauer nos despeja toda duda: “El propio individuo se declara la guerra a sí mismo [das selbe Individuum sich selbst den Krieg ankündigt]”. Es la fuerza con la que el suicida quiere la vida, y de su mano, el sufrimiento por no poder consumarla a su manera, lo que le empuja a desear el ocaso de su fenómeno. Así, el suicida no puede dejar de querer: mientras pone fin a su individualidad, la voluntad -lo en sí del mundo- quedará intacta, y por tanto, para Schopenhauer, la derrota será doble: lo que aquél pretendía negar (la voluntad de vivir) permanece, mientras que suprime a la vez la única forma (la propia vida) en que tal impulso irracional podría verse doblegado -a través de la renuncia por medio del ascetismo (este mismo ascetismo schopenhaueriano será reinterpretado por Nietzsche, ver el apartado séptimo del “Tratado Tercero” de La genealogía de la moral).

Mainländer

Philipp Mainländer

Frente a este panoramora, en que Schopenhauer parece ostentar una opinión ciertamente negativa respecto al suicidio (con ciertas reservas, repito, tal vez para salvar el oscuro contexto en el que murió su padre), podemos hablar de un filósofo absolutamente olvidado por la cultura española: Philipp Mainländer. Su filosofía puede tildarse de pesimismo radical, en el que conduce hasta las últimas consecuencuas las tesis defendidas por Schopenhauer. Si pudiéramos elegir un lema de su pensamiento, asunto peligroso a la hora de resumir las ideas de cualquier autor, sin duda sería la de que Dios ha muerto; pero si alguien estuviera pensando en Nietzsche, su sospecha cesará cuando termine de leer la frase: “Dios ha muerto y su muerte es la vida del mundo”. En una selección y traducción de poemas del profesor Manuel Pérez Cornejo (Lavarquela, Suplementos de Cuadernos del Matemático, nº 34), leemos en la introducción que, para Mainländer, «el universo entero no es sino el cadáver resultante del suicidio de Dios, a su juicio, es evidente que “Dios ha muerto”, pero no porque los hombres mismos lo hayan matado […], sino porque eligió libremente morir, aniquilarse, al cobrar conciencia de que el Ser es insoportable, y por tanto el No-Ser, la Nada, resultan preferibles». Observamos así aquella radicalización desaforada de las tesis de Schopenhauer. En uno de sus poemas de juventud, “Otoño”, escribía Mainländer: «¡Pobre Humanidad, pobre universo! / Todo debe ir siempre adelante; / y en el corazón aún habita la paz; / el anhelo de un reposo más profundo, en él aún vive. / Desear, anhelar insatisfechos: / destino universal del cosmos- / sobre las tumbas una nueva vida planea: / ¿cuándo descansará todo finalmente?» (traduc. cit.).

Así pues maestro y discípulo chocan en sus respectivas visiones acerca del suicidio, que ambos observan como encrucijada -aunque de muy diversa índole-. Mientras que para el primero el suicida se enfrenta a la victoria o a la rendición con respecto a la voluntad de vivir, para el segundo el suicidio supone la única salida válida y legítima para hacernos cargo de algo como la vida. Mainländer escribe en otro de sus poemas: “En la oscura vida humana / sólo una cosa brilla por la que merezca la pena esforzarse; / y ésa es la tumba; admitámoslo / sinceramente”. Si alguna vez existió en el mundo una unidad o una armonía simple, para Mainländer ha quedado destruida, está muerta, y el universo entero es presidido por una única ley: la del debilitamiento de la fuerza en general, la ley del dolor en la humanidad en particular. Si Schopenhauer situaba lo metafísico en la voluntad, Mainländer aprovechará tal apelativo para referirse al “exterminio” (al fin de la vida) como aquello que se encuentra fuera o más allá del mundo.

En definitiva, mientras que la solución aportada por Schopenhauer frente al imperio de la voluntad de vivir será el ascetismo que desarrolla en los últimos parágrafos y capítulos de los dos volúmenes de El mundo como voluntad y representación, para su discípulo no habrá más salida que la muerte (incluso hablará de una Wille zum Tod, una voluntad de muerte), en la que situará la “redención” (Erlösung), y cuya única finalidad será la de buscar lo que él denomina la “sosegada noche de la muerte”, quitándose de encima la existencia (lo que recuerda en extremo al “penoso” o “fastidioso” yo [leidigen Selbst] al que hace mención Schopenhauer en MVR I, § 38).

Cubierta Mainländer11Termino con algunos versos de Mainländer, publicados en edición y traducción de Carlos Javier González Serrano y Manuel Pérez Cornejo:

“Ah, cuán vana, cuán triste
es la lucha por la existencia. Aprende ¡oh, hombre!
como primer principio de la sabiduría
que por un bien,
tu alma está en vilo.
Arroja pronto los vanos cuidados.
Bebe el agua clara, recogida en tu mano, y
colma tu hambre con magra comida
y escaso alimento.
Purifica tu espíritu de doctrinas indignantes y
adórnalo con las perlas que, desde las profundidades,
el mar de la negación te arroja,
tormentosamente agitado.
¡Aprende a amar con el espíritu, mortifica
el amor del corazón; y bendice,
bendice con alegría cada hora que más cerca de la tumba te conduce!”.
(Philipp Mainländer, “Segunda voz – El hijo de la luz”).

Para terminar, podemos preguntarnos de la mano de Camus en El mito de Sísifo si las verdades aplastantes no desaparecen cuando son reconocidas. Aunque ¿es suficiente con asumir todo cuanto conlleva la existencia, o se hace necesaria la rebelión frente a un destino que no duda en cargar contra nosotros cuando parecemos más desvalidos e inermes? Y esta forma de rebelión, ¿quién la decide cuando creemos haber llegado a un límite en el que ni siquiera “la lógica de la vida” puede empujarnos a seguir con este negocio que no cubre gastos… hasta la próxima batalla?

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