Introducción

El pensamiento de Schopenhauer (1788-1860) no fue bien recibido en la primera mitad del siglo XIX,  aunque en los últimos años de su vida esta situación se fue revirtiendo de manera gradual. Fue después de su muerte cuando su sistema filosófico alcanzó una gran difusión en Europa. Así fue como la filosofía de Schopenhauer se convierte en una influencia notable para el mundo intelectual de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. El filósofo de Danzig dejaría su huella en pensadores como Bergson y Dilthey, así como en artistas de la talla de Wagner, Thomas Mann o Pío Baroja entre muchos otros. 

La filosofía de Schopenhauer influyó en otro autor de finales del siglo XIX, en este caso un historiador: Jacob Burckhardt. Este autor, al que Alfonso Reyes considera un «schopenhaueriano de cepa», desarrolló varios trabajos en torno a la historia, la cultura y el arte clásico, siendo los más conocidos La época de Constantino el Grande, Historia de la cultura griega, La cultura del renacimiento en Italia y Cicerone, aunque este último no es en rigor una obra histórica. También se interesó por el análisis de la historia como disciplina, desarrollando una visión particular de la historiografía de su época. 

Su interés en la historia como objeto de conocimiento le llevó a la composición de un curso titulado Sobre el estudio de la historia, impartido en la Universidad de Basilea desde 1868 hasta 1873^[1]. Este curso fue publicado en 1905, ocho años después de la muerte de Burckhardt, con el título Weltgeschichtliche Betrachtungen, obra conocida en castellano como Reflexiones sobre la historia universal. En este libro se plasma su visión sobre la historia, la historiografía y las diversas problemáticas que entraña el estudio de dichos temas. 

La mayor parte de los historiadores de la segunda mitad del siglo XIX veían en la historia un relato en constante desarrollo, formándose con los diversos fenómenos humanos en un sentido determinado. El pensamiento de Jacob Burckhardt no siguió este sendero. Para él, la historia no aparece como un relato progresivo, pues las fuerzas que la forman no son parte de una racionalidad lineal. La cultura, el Estado y la religión son las fuerzas que forman la historia, pero actúan de manera independiente y sin un objetivo específico, con lo que se entiende que la historia para Burckhardt carece de ese afán de desarrollo presente en otros historiadores de finales del siglo XIX. 

La historiografía de la Ilustración y la del Romanticismo ofrecían un relato poco coherente a juicio de Burckhardt, ya que lo común en la historia eran la traición, la guerra, la decadencia y un sinfín de hechos que hacían pensar a nuestro autor que la cultura de su época compartía un generalizado sentido hacia la degeneración del espíritu humano. De este pesimismo, el cual se erigiría como centro de la interpretación de la historia de Burckhardt, nacen dos interpretaciones sobre el pensamiento de este historiador: la primera supone que éste era un pensador sensible, afligido por las desdichas del mundo moderno, y que en consecuencia su forma de comprender la historia se configuró a partir de esta sensibilidad. La segunda sostiene que la visión social del autor era limitada, y que su familiaridad  con la filosofía de Schopenhauer desvió su pobre visión social hacia un profundo pesimismo. 

Haydn White profundizó en ambas percepciones y llegó a concluir que ambas eran erróneas: la sensibilidad exacerbada y la inadecuada interpretación de la sociedad no tienen un lugar específico en el pensamiento de Burckhardt, pues éste nace ante todo de una posición crítica hacia el pasado y su presente. White sostiene que esta posición crítica dio por resultado la formación de un espíritu irónico^[2]. La ironía es para White el tropo histórico esencial de Burckhardt, ya que la narración irónica de éste no ofrece lugar alguno para la ingenuidad de las narraciones históricas racionales propias de la mayoría de los historiadores decimonónicos. La ironía como tropo historiográfico básico de Burckhardt abre la puerta para otros dos elementos fundamentales en el pensamiento de nuestro historiador: el pesimismo y el escepticismo.

¿Qué papel desempeñan el pesimismo y el escepticismo en el pensamiento de Burckhardt? Para proporcionar una respuesta coherente a esta cuestión tenemos que tomar como punto de partida la introducción de  Reflexiones sobre la historia universal:

Renunciamos asimismo, de antemano, a toda preocupación de orden sistemático. No pretendemos, ni mucho menos, remontarnos a las «ideas histórico-universales». Nos contentaremos con registrar nuestras percepciones y con realizar toda una serie de cortes transversales a través de la historia y en la mayor cantidad posible de direcciones. Y, sobre todo, no brindamos aquí ninguna filosofía de la historia.^[3]

Burckhardt renuncia de manera explícita a insertar su pensamiento histórico como un sistema erudito y esquemático para el estudio de la historia, y termina por afirmar con suma claridad que no pretende desarrollar una filosofía de la historia. Su aversión por la filosofía de la historia es producto de las corrientes historiográficas decimonónicas, en particular de los planteamientos de Hegel sobre este tema: 

Según él [Hegel], el único pensamiento que aporta a la filosofía es el pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo, de que, por tanto, también la historia universal sigue un curso racional y de que el resultado de esa historia tiene que ser forzosamente el del proceso racional y necesario del espíritu universal, cosas todas que no se trata precisamente de aportar, sino de probar.^[4]

Burckhardt se desmarca así de la historiografía y de la filosofía de la historia de los otros autores del siglo XIX, desarrollando una propuesta original, aunque carente de rigor. Lo anterior no hace que nuestro autor se convierta inmediatamente en un pesimista escéptico de la historia, pero sirve para comprender que su pensamiento no parte del deseo de seguir la filosofía de la historia planteada por Hegel y otros filósofos e historiadores. El sentido de la historia, así como su comienzo y final, no puede ser conocido por nadie, lo que supone la necesidad de cambiar el enfoque histórico. Se reemplaza la historia esquemática, lineal y racional por un estudio transversal, es decir sin orden cronológico establecido, y en todas las direcciones posibles. Esta historia multidireccional y transversal tiene su origen en el ser humano, no en la razón ni en el desarrollo, lo que lleva a Burckhardt a señalar lo siguiente:

Nosotros tomamos como punto de partida el único centro permanente y posible para nosotros: el hombre que padece, aspira y actúa; el hombre tal como es, como siempre ha sido y siempre será. Por eso nuestro modo de tratar el asunto será, en cierto modo, patológico.^[5]

El pensamiento histórico de nuestro autor se erige entonces como multidireccional y transversal en lo que respecta a la parte técnica, pero en lo filosófico el enfoque será patológico. Con una concepción de la historia como la que acabamos de enunciar no hay lugar a dudas de que Burckhardt  se distancia del optimismo imperante en el estudio profesional de la historia. Esta ruptura no solamente significa la presencia de una concepción pesimista de la historia, también nos deja ver un claro escepticismo. Lo patológico en la historia nos plantea la imposibilidad de conocer con total seguridad los eventos que forman parte del relato histórico, dado que la naturaleza humana es cambiante y errática. 

La historia sería entonces para Burckhardt un conocimiento se segundo orden, más similar a la poesía que a las ciencias naturales^[6]. El campo del estudio de la historia es así un terreno más bien contemplativo y de reflexión, en el que no se ofrecen datos científicos que sirvan para generar una exposición precisa de los hechos históricos. 

Schopenhauer y la historia

El estudio del pensamiento de Schopenhauer proporcionó a Burckhardt las bases filosóficas de su interpretación de la historia, la cultura, la religión y la política. Por esta razón resulta de vital importancia para este artículo comprender la visión que tenía el filósofo de Danzig en relación con la historia.

Schopenhauer sostenía que su sistema filosófico era uno de los más sencillos y fáciles de comprender. Esta afirmación es ampliada en el último capítulo de sus Fragmentos sobre la historia de la filosofía, pues menciona que la sencillez de su sistema se debe a la «completa unidad y concordancia de sus ideas fundamentales»^[7]. Esta simplicidad en la filosofía provoca un notable contraste con su concepción de la historia, no porque la historia sea conceptualizada como un tópico particularmente difícil de comprender, sino por la forma en la que aparece estructurada la historia en el pensamiento de Schopenhauer. La complejidad de la historia para este autor recae en que  «no hay, en toda su obra, más que un apartado enteramente dedicado al problema de la historia y la filosofía de la historia. En cambio, encontramos menciones fragmentarias, tangenciales y mayoritariamente críticas de la historia como objeto de estudio filosófico»^[8].

La historia aparece en el sistema filosófico de Schopenhauer tratada de manera breve y fragmentaria, lo que supone el desinterés del filósofo por ésta. Paul Gottifried explica que esta situación obedece su oposición a Hegel y su sistema filosófico: «Schopenhauer’s view of history is sometimes depicted as the result of profesional jealousy  over the popularity of Hegel’s philosophy»^[9]. Sin embargo, esta posición resulta en una exagerada simplificación del pensamiento schopenhaueriano. Harry J. Ausmus señala que los primeros planteamientos de Schopenhauer sobre la historia, los mismos que podemos encontrar en el primer tomo de El mundo como voluntad y representación,  son totalmente independientes de la confrontación de Hegel, y que los planteamientos contenidos en el segundo volumen, si bien es cierto que fueron aderezados por el rechazo de la filosofía de la historia hegeliana, son producto de una reflexión más madura, enfocada en criticar la historia pero sin denigrarla totalmente^[10].

¿Qué es la historia para Schopenhauer? La historia aparece en el primer tomo de El mundo como voluntad y representación como una ciencia, pues cuenta con un principio de razón y tiene un objeto de estudio particular, que son los dos elementos esenciales de una ciencia: 

Toda ciencia parte de dos datos principales. Uno de ellos es el principio de razón en cualquiera de sus formas en cuanto organon; el otro, su objeto particular en cuanto problema. Así, por ejemplo, la geometría tiene el espacio como problema y la razón de ser en él como organon: la aritmética tiene el tiempo como problema y la razón de ser en él como organon: la lógica tiene las relaciones de los conceptos en cuanto tales como problema y la razón del conocer como organon: la historia tiene como problema los hechos humanos acontecidos en gran escala y como organon la ley de la motivación: la ciencia natural tiene la materia como problema y la ley de la causalidad como organon: por lo tanto, su propósito y su fin es, al hilo de la causalidad, reducir todos los estados posibles de la materia unos a otros y finalmente a uno solo, para a su vez deducirlos unos de otros y al final de uno solo.^[11]

Schopenhauer coloca la historia como compañera de otras ciencias como la geometría, la aritmética, la lógica y las ciencias naturales, con lo que se entiende que para él la historia es efectivamente una ciencia. El problema de la historia como disciplina científica son los hechos humanos relevantes, pero queda por aclarar su organon, es decir, ¿en qué consiste la ley de la motivación? En su Cuádruple raíz del principio de razón suficiente encontramos una breve profundización sobre lo que constituye dicha ley:

La ley de la motivación, cuando se toman todos los motivos y máximas, sean los que fueren, como datos por los que se explican las acciones, es el hilo conductor dominante de la historia, de la política, de la psicología pragmática, etc.; pero si se toman por objeto de investigación los motivos y las máximas mismos, según su valor y su origen, la ley de la motivación constituirá el hilo conductor de la ética.^[12]

La ley de la motivación viene a ser para la historia el hilo conductor dominante, con lo que se afirma que sirve para explicar las acciones del ser humano mediante el análisis de sus motivaciones y producciones culturales. En este caso el organon de la historia vale para la política y la psicología, lo que nos indica que estas disciplinas también son ciencias.

En el segundo tomo de El mundo como voluntad y representación se expone una clasificación de la ciencia presentada de la siguiente forma: ciencias puras a priori, entre las que encontramos  las ciencias que dependen de la teoría de la razón del ser (geometría, la aritmética, el álgebra) y la que va de la mano con la teoría de la razón del conocer, que es la lógica. Luego tenemos las ciencias empíricas o a posteriori, que son expuestas en tres grupos de acuerdo a su modo: 1) teoría de las causas en general (la mecánica, la hidrodinámica, la física, la química) y en particular (la astronomía, la mineralogía, la geología, la tecnología y la farmacia). 2) teoría de los estímulos en general (fisiología y anatomía de los seres vivos) y en particular (botánica, zoología, zootomía, fisiología comparada, patología y terapia), y 3) teoría de los motivos en general (ética y psicología) y en particular (doctrina del derecho e historia)^[13].

La historia aparece entonces como una ciencia (Wissenschaft) para Schopenhauer, pero en el primer tomo de esta misma obra señala que la historia es un saber y no una ciencia: es la falta de subordinación la que termina por asignarle su lugar como saber (Wissen) y no como una ciencia^[14]. ¿Qué diferencia un saber de una ciencia para Schopenhauer? La ciencia es para él un saber que ha sido elevado in abstracto a la conciencia^[15]. Este conocimiento abstracto es lo que compone el conocimiento, y éste se enuncia por medio de los conceptos. Los conceptos (Begriff) son la cumbre de cada una de las disciplinas científicas, y en ese sentido deben abarcar la generalidad de los problemas propios de una determinada área del conocimiento. Una disciplina científica que no tiene conceptos generales y  que se centra en el caso de los hechos particulares no es una ciencia. Ese conocimiento que no se centra en el análisis del concepto general y que prefiere dedicarse a lo particular, como es el caso de la historia, es un saber (Wissen).

La historia se convierte en un saber, pero en un saber de lo individual. Este modo de saber únicamente puede ofrecer hechos aislados, y en consecuencia  no puede formular conceptos del mismo modo que lo haría una ciencia verdadera. La individualidad de la historia también la distancia de la filosofía, ya que ésta estudia lo «universal que permanece idéntico en todos los individuos»^[16]. Dado que la historia no estudia lo universal, ¿cuál es el objeto de estudio de la historia para Schopenhauer? El hecho individual es el centro de la historia, y esta individualidad siempre es cambiante, aunque se observa una clara tendencia a lo cíclico, pues los hechos históricos son para nuestro autor «la misma cosa bajo formas diferentes»^[17], modificándose únicamente en nombres y fechas. 

El análisis que realiza el filósofo de Danzig en el segundo tomo de su obra capital no es amable con la historia, pues de manera sistemática se dedica a quitarle el puesto de ciencia que le había otorgado en el primer tomo de El mundo como voluntad y representación, además de señalar la superioridad del arte y la filosofía sobre la historia. Ante tal situación cabe preguntarnos: ¿cuál es la función de la historia en el sistema filosófico de Schopenhauer? Nuestro autor hace una analogía de la historia con la racionalidad individual, siendo la historia al género humano una herramienta para la comprensión del presente^[18].

¿Por qué es importante que la humanidad obtenga esa comprensión del presente a partir de la historia? La comprensión del presente no representa una mera ventaja situacional, es decir, no solamente nos sirve para explicar la forma en la que el género humano ha llegado al presente. La importancia de la historia la podemos encontrar en que ésta es la «autoconciencia racional del género humano»^[19], lo que indica que es una forma racional de conocimiento, y en particular de autonocimiento de la humanidad. El autoconocimiento del género humano solamente se puede lograr a medida de que la historia estudia las continuidades de la existencia humana. Para Schopenhauer la historia debe de identificar lo inmutable y dedicarse a estudiarlo. Esto constituye la auténtica filosofía de la historia: 

La verdadera filosofía de la historia consiste, en efecto, en entender que, en medio de todas esas infinitas transformaciones y su barullo, siempre tenemos delante el mismo, igual e inmutable ser, que hoy actúa igual que ayer y que siempre: debe, pues, reconocer lo que es idéntico en todos los acontecimientos, antiguos como modernos, de Oriente como de Occidente y, pese a toda la diversidad de las circunstancias particulares, de las ropas y las costumbres, ver en todas partes la misma humanidad.^[20]

La interpretación de la historia que plantea nuestro autor encuentra como punto central la identificación de las continuidades, por eso señala que la divisa de la historia tendría que ser eadem, sed aliter, es decir lo mismo, pero de otra manera^[21]. Por esa razón Schopenhauer asegura que leyendo a Heródoto se adquiere una visión filosófica de la historia: «Pues ahí está ya todo lo que compone la posterior historia mundial: la actividad, el obrar, el sufrimiento y el destino del género humano, tal y como resulta de las mencionadas cualidades y del curso físico de la Tierra»^[22].

De lo anterior podemos extraer que la propuesta schopenhaueriana se distancia de las otras propuestas de entendimiento de la historia. En el sistema de este autor, la historia no representa un plan establecido para llevar a la humanidad a un determinado desarrollo, como es el caso de la filosofía de la historia de Hegel, por ejemplo, puesto que viene a ser, como afirmamos anteriormente, una forma de autoconciencia del género humano, lo que no implica de ninguna forma un plan para mejorar a la humanidad. ¿Con qué elementos niega Schopenhauer la validez de la filosofía de la historia decimonónica? El error fundamental de la filosofía de la historia es, a su juicio, que toma al fenómeno como el «ser en sí»^[23], y pretende comprender todos los procesos a partir de dicho fenómeno. Este error supone una deficiencia en la visión de la realidad, pues los hechos históricos no pertenecen al ser en sí, dado que para éste la única forma de realidad se da en el presente, no en el pasado, pues el concepto de tiempo es parte de nuestro intelecto, y no del ser en sí^[24]. El estudio de la historia debe comprenderse como el estudio de los fenómenos, y la comprensión filosófica de la historia consiste en identificar las continuidades que dan lugar a la autoconciencia humana.

Escepticismo, pesimismo e ironía: la visión historiográfica de Burckhardt

Los planteamientos de Burckhardt concernientes a la historia y la historiografía son diferentes a los de otros historiadores. Desde el comienzo de sus Reflexiones sobre la historia universal nos aclara que su intención no es proporcionar herramientas para el estudio de la historia^[25], al menos no en el sentido de una filosofía de la historia. ¿Por qué Burckhardt no aspira a desarrollar una filosofía de la historia? El problema de la filosofía de la historia se localiza, en su opinión, en el orden cronológico de ésta:

Todas las filosofías de la historia cronológicamente ordenadas encierran un peligro: el de que, en el mejor de los casos, degeneran en historias de la cultura universal (a las que a veces da el nombre abusivo de filosofía de la historia) y, además pretenden ajustarse  a un plan universal.^[26]

Una filosofía de la historia que pretenda explicar el desarrollo del ser humano constituye para  Burckhardt una salida falsa. Los filósofos de la historia no se desvincularon del horizonte interpretativo agustino luterano; en consecuencia su filosofía de la historia no comparte el espíritu secularizador de la Ilustración. La filosofía de la historia no es una reflexión filosófica de la historia, en el sentido propuesto por Voltaire, sino más bien una historia elaborada a partir de la filosofía, es decir, una «historia cultural», para emplear las palabras de Burckhardt. 

Esta historia filosófica representa lo que Juan Ortega y Medina ha calificado como «la recaída teológica», que viene a ser el planteamiento de la historia desde el horizonte  agustino-luterano, siendo su principal representante Hegel. Para Ortega y Medina la filosofía de la historia del siglo XIX  presenta a la historia de la siguiente forma: «El proceso histórico es un proceso lógico, dado que toda historia es historia del pensamiento, y considerado asimismo que muestra el autodesarrollo de la razón»^[27]. La historia escrita desde esta perspectiva viene a ser lógica y dialéctica, ya que pretende explicar el desarrollo de la humanidad, pero este tipo de análisis no es del interés de Burckhardt.

La filosofía de la historia pretende ver en el presente la culminación del pasado, es decir el producto de una evolución lógica. Esta percepción resultaba chocante para nuestro historiador por dos razones. La primera es que toda filosofía de la historia es una interpretación optimista de la vida y de la humanidad en general, la segunda es que se pretende ver al pasado como la antítesis del presente. En contraposición a esta filosofía de la historia optimista, lógica y dialéctica propone Burckhardt el estudio de la continuidad, lo constante, lo que no cambia en el espíritu humano^[28] , sin insistir en que esos elementos forman parte de un plan universal, lo que nos deja ver un punto de encuentro con el pensamiento de Schopenhauer.

Estos puntos de convergencia con Schopenhauer no serán poco comunes en las obras de Burckhardt, por lo que resulta importante preguntarnos: ¿cuál es exactamente la visión de este autor sobre la historia y la historiografía? White ya profundizó sobre cómo las obras de nuestro historiador se desarrollan en torno a la ironía, y cómo ésta le permitió concebir a la historia como un saber elusivo, accesible solamente a las inteligencias aptas e interesadas, aunque no precisamente las más eruditas, en adquirir el saber histórico. Esto no implica de ninguna forma una percepción elitista de la historia y la historiografía por parte de Burckhardt, pues el conocimiento histórico es «demasiado sutil para ser tomado por asalto y demasiado sublime para ser pasado por alto»^[29]. La historia, y en consecuencia la historiografía, deberían señalar las continuidades del ser humano, no el fin del plan de desarrollo humano, lo que significa que la historia se hace pesimista, y en consecuencia de difícil acceso para las mentes optimistas y lógicas que participaban de la filosofía de la historia de corte hegeliano. Con lo anterior podemos afirmar que la historia y la historiografía deben ser para Burckhardt una narrativa de las continuidades humanas con una visión irónica, pesimista y escéptica. 

El escepticismo de Burckhardt se relaciona con su rechazo por las ideas desarrolladas en el seno de la filosofía de la historia, por eso asegura que «el verdadero escepticismo tiene su lugar, indudablemente, en un mundo en que los comienzos y el fin son desconocidos y el medio se halla en constante movimiento»^[30]. De lo anterior podemos deducir que el conocimiento de la historia no puede nacer del estudio de ésta como plan de desarrollo, pues el inicio y el fin de dicho plan permanecerá desconocido, y lo que ocurre ente ambos, lo que podemos señalar como historia de acuerdo a nuestro autor, sería tan cambiante que apenas podemos saber algo. Tales cambios inherentes a la historia representan la existencia de la mutabilidad de las condiciones materiales y espirituales, es decir, hacen que la realidad humana se presente como algo totalmente cambiante, lo que dificulta su conocimiento^[31]. Todo lo espiritual tiene un aspecto histórico, y todo lo histórico tiene su lado espiritual, en consecuencia lo histórico es mudable, en tanto es una manifestación del espíritu. 

Pero los cambios en la historia no son lo único que da lugar al escepticismo en Burckhardt, ya que el tratamiento de la historia, la historiografía y sus fuentes también inciden en éste. La comprensión del pasado por el presente formulada por este historiador es una cuestión que ya se ha estudiado anteriormente^[32], pero que es necesario apuntalar en este punto. Hay dos situaciones que pueden obstaculizar la correcta percepción del pasado: una malintencionada interpretación política, desarrollada esencialmente desde el patriotismo exagerado, y una falta de interés por los temas del pasado. El patriotismo es para nuestro historiador un obstáculo importante en la comprensión de la historia, y en ese sentido la política merece ser tratada de una forma particular, pues lo político en la historia puede dar lugar a una serie de manifestaciones inadecuadas: 

No pocas veces el patriotismo de que creemos dar muestra en estos casos no es más que una actitud de soberbia con respecto a otros pueblos, algo que, por tanto, se halla fuera de la senda de la verdad y con frecuencia más aún, a saber, una simple especie de partidismo dentro de nuestra órbita patriótica e incluso un afán de causar daño a los demás. Esto no es historia, sino publicidad.^[33]

Hay que tener presente que no se analiza el problema del patriotismo en su esfera política. De lo que se nos habla es de los peligros del patriotismo para el conocimiento histórico, y en ese sentido es que la historia debe ser escéptica ante las pasiones políticas del presente, ya que allí se encuentra el peligro del patriotismo. En su Historia de la cultura griega indica que su objetivo es «ofrecer la historia del modo de pensar y de las concepciones del pueblo griego»^[34], lo que implica necesariamente el análisis de elementos políticos. Sin embargo, el análisis que lleva a cabo el autor en esta obra se desvincula de los intereses políticos de su tiempo, es decir, deja de lado cualquier forma de patriotismo para centrarse en su objeto de estudio, que era la historia griega. 

El problema del patriotismo y los intereses políticos es un mal menor para Burckhardt, ya que lo descarta para centrarse en problematizar dos cuestiones importantes: las fuentes históricas y el conocimiento histórico. El problema de las fuentes es primordial para Burckhardt, ya que desde su forma de hacer historia, a la que él mismo calificó como historia cultural, las fuentes ofrecen información de una forma desinteresada, evitando que el historiador componga argumentos encaminados a defender alguna causa política concreta o a formar narraciones fantásticas^[35]. Estas «ilusiones», como las llamaba el propio Burckhardt, podían ser sorteadas mediante la investigación profunda, extensa y en múltiples direcciones temáticas^[36] y, aunque no lo señala de manera expresa, optando por una historia cultural en vez de una filosofía de la historia.

El conocimiento de la historia y el análisis de la historiografía son otros de los problemas que ocupan la reflexión de nuestro historiador. Se presenta otro punto de concordancia importante con el pensamiento de Schopenhauer, ya que Burckhardt aceptaba que la historia era un saber, y no una ciencia. Este autor califica a sus trabajos de «acientíficos»^[37] y «carentes de método»^[38], pero nunca llegó a afirmar que fueran un ejercicio ocioso, ya que las sociedades humanas debían de tomar su herencia espiritual del pasado, y la historia era el medio por el que se recogía esa herencia^[39].

Hay que convenir en que apropiarse de esa herencia espiritual no es una tarea sencilla, por lo que es de rigor preguntarnos cuáles eran los problemas que evitan que un pueblo tome autoconciencia de su devenir histórico. El problema no son las fuentes, éstas son inagotables y siempre ofrecen información nueva sin importar las tendencias de los investigadores. El verdadero problema recae en que las sociedades humanas son reticentes a tomar su herencia espiritual, y esa reticencia se debe a la falta de interés:

Para el hombre corriente y semiculto, toda poesía (con excepción de la poesía de tendencia) y lo más divertido del pasado (Aristófanes, Rabelais, el Don Quijote, etc.) resulta incomprensible y aburrido, pues nada de esto está cortado a su medida, como lo están las novelas actuales.^[40]

La cuestión es que las fuentes históricas, entre las que debemos integrar también las diferentes producciones culturales, no están compuestas intencionalmente para ser interpretadas por los historiadores del futuro. El asunto se complica más teniendo en cuenta la multiplicidad de fuentes, ya que elegir la más adecuada es una tarea difícil. No hay una salida mágica que pueda hacer que la humanidad sienta un interés general para desarrollar su autoconocimiento. Solamente los historiadores pueden ofrecer información que coadyuve a desarrollar el autoconocimiento humano, pues, como ya hemos señalado, no hay que perder de vista que ese era el rol que Schopenhauer veía en la historia. 

El trabajo del historiador tiene que desarrollarse de una forma exhaustiva para lograr este objetivo de autoconocimiento. Burckhardt no propone un trabajo minucioso en el sentido de lograr una cientificidad, y en lugar de esa erudición propone mantener una actitud escéptica frente a las fuentes y los hombres que las han generado. Nuestro autor retoma la frase «la historia es de la vida», pero le da un nuevo sentido; la historia debe enseñarnos a ser más prudentes y sabios, lo que en consecuencia promueve el escepticismo frente a las fuentes históricas, los hombres que las crearon y frente a la historia misma, ya que los elementos anteriormente mencionados contribuyen que el mundo esté lleno de falsedad^[41], ante la cual los historiadores, y en general cualquier persona que estudie la historia, deben tener precauciones.   

¿Este escepticismo implica que la historia carezca de valor en tanto a conocimiento? Las advertencias de Burckhardt frente a la historia no implican una desacreditación de la misma, pues, aun siendo cambiante y a veces falsa, la actividad humana puede ofrecer conocimiento: «Lo que antes era júbilo o pena tiene que convertirse ahora en conocimiento»^[42]. Al final, y pese a todas las vicisitudes que ofrece el estudio de la historia, siempre debe haber algún conocimiento, aunque éste sea solamente un punto de vista sobre los acontecimientos que conforman la historia^[43].

El conocimiento histórico debe ser escéptico tanto en su composición, tarea que está encomendada a los historiadores, como en su apropiación, que sería el deber de todos los pueblos y en general de la humanidad. Este conocimiento debe ser abordado de manera escéptica y desde la historia cultural, pero ¿cuál debe ser la actitud para componer la historia? Otra vez recurrimos a White para señalar que la historia es realista para Burckhardt, ya que no pretende ocultar la violencia y la vileza humana, pero a la vez es irónica en tanto presenta al pasado como una etapa superior al presente^[44]. Se puede caer en el error de encasillar al pensamiento de Burckhardt como una mera melancolía por el pasado perdido, pero en realidad la ironía es una de la armas más utilices de nuestro autor para criticar su presente.

La tendencia historiográfica en la segunda mitad del siglo XIX era mostrar al pasado como una época de poco desarrollo en comparación con el presente. Respecto a esa percepción, Burckhardt plantea lo siguiente: «todo lo que existe, y nosotros con ello, no existe solamente en gracia a sí mismo, sino en virtud de todo el pasado y en función de todo el devenir»^[45]. El fragmento anterior señala la importancia del pasado, no como un escalón hacia el presente sino como una parte constituyente esencial del mismo. La ironía consiste en plantear la historia en un sentido inverso a las corrientes historiográficas de moda, en pensar que tanto el pasado y el presente no son más que olas transitorias en un gran océano^[46]. El planteamiento anterior le quita toda preponderancia al presente, igualándolo al pasado y reduciéndolos a ambos a una parte del cambiante desarrollo humano.

Aquí reaparece la cuestión de la continuidad en la historia, tema que ya había sido tratado por Schopenhauer. Para éste la continuidad era la esencia de la historia, lo que la hacía un saber útil para la humanidad. Burckhardt sigue a Schopenhauer en este punto, y en la Historia de la cultura griega señala:

Como lo que le interesa [a la historia] es algo constante, al final este algo constante se destaca como más considerable que lo momentáneo, y una cualidad o propiedad como más considerable e instructiva que un hecho; porque los hechos no son más que manifestaciones aisladas de la correspondiente facultad interna, que puede reproducirlos constantemente.^[47]

Los hechos históricos vienen a ser una representación que no tiene mayor trascendencia que los elementos de continuidad que podemos observar en ellos. Por esta razón Schopenhauer menciona que leyendo a Heródoto se estudia toda la historia en términos filosóficos^[48], puesto que la narrativa histórica se repite a sí misma desde la antigüedad, y en ese sentido ofrece los mismos aprendizajes, solamente adecuados a cada tiempo. Los historiadores modernos proponen desarrollar la historia siempre en vista del componente humano, y de acuerdo con Schopenhauer y Burckhardt ese componente humano se mantiene siempre constante. La continuidad histórica aparece entonces como un saber de vital importancia para el ser humano, pero que necesita de la ironía para negar la superioridad de un tiempo sobre otro, pues, de lo contrario, dicha continuidad no tendría sentido alguno.

La continuidad carece de sentido cuando es finita, eso era lo que resultaba chocante tanto para Schopenhauer como para Burckhardt sobre la filosofía de la historia. La percepción de este último sobre la continuidad histórica no se queda en los planteamientos desarrollados por el filósofo de Danzig, pues, aunque reconoce y le da su importancia a la continuidad en la historia, también señala que ésta es una actividad inacabada, y que al parecer nunca será terminada^[49]. Burckhardt no nos habla del fin de la historia, más bien vuelve a las fuentes y argumenta que un hecho histórico que no tenía relevancia o trascendencia para el pasado puede constituirse en información de primer orden para el presente. La noción de continuidad de la historia en Burckhardt es similar a la función que tenía la tragedia clásica de acuerdo con Marco Aurelio, cuando menciona que la tragedia apareció con «la intención de recordar los acontecimientos humanos, advirtiendo que estos suceden así naturalmente»^[50]. Recordar ayuda a formar el autoconocimiento, y en ese sentido la tragedia y la historia tienen la misma función. La similitud entre tragedia e historia se encuentra en consonancia con los planteamientos de Schopenhauer y Burckhardt, lo que nos lleva a hablar del pesimismo y su papel en la historia de acuerdo a éste último.  

A diferencia de Marco Aurelio, Burckhardt argumenta que la historia de la humanidad supone una ruptura de lo humano con la naturaleza^[51]. Esta quiebra, asegura el autor, es parcial, ya que de una u otra forma el ser humano logra mostrar al animal interior, una criatura violenta y vil que deja un sendero de muerte por donde sea que pase. El progreso humano es una ilusión, pues la barbarie, incluso entre las naciones «civilizadas», es una constante en la historia, pues éstas tienden a esclavizar para no ser esclavizadas^[52]. Aparece así algo muy interesante: las continuidades en la historia no necesariamente tienen que aportar algo bueno per se al autoconocimiento de la humanidad. Aunque es cierto que tener conciencia de lo malo en la historia puede servir para evitarlo. Es notorio que este saber se comienza a inclinar hacia el pesimismo. 

Otra constante que nos ayuda a comprender el pesimismo en la historia es el triunfo de los fuertes sobre los débiles. ¿Qué significa para Burckhardt el hecho de que los pueblos fuertes derroten a los débiles? Ser fuerte no es sinónimo de nobleza para este autor, de hecho asegura que la constante histórica es el triunfo de los «más viles y más insolentes»^[53], lo que supone la confirmación de que la historia narra los hechos del «peor de los mundos posibles». El punto importante de esta constante es que la hegemonía de los fuertes tiende a tener un fuerte impacto en la cultura, lo que tiene por resultado la formación de un conocimiento erróneo y, en muchos casos, falso. Las guerras y la victoria de los fuertes suponen una dicotomía para a historia: los tiempos «dichosos» y los «desafortunados». Esta concepción de tiempos antagónicos podría dar lugar a pensar que la historia, al menos en sus tiempos afortunados, puede tener un atisbo, aunque sea mínimo, de optimismo, pero sería un error pensar de este modo, pues Burckhardt señala que esos tiempos dichosos no son más que una ilusión elaborada desde el presente, en la cual los autores desarrollan juicios otorgando una calidad de feliz a eventos, procesos y épocas enteras de la historia^[54]. La historia no sería un conocimiento, entonces; solamente vendría a ser un conjunto de juicios poco objetivos respecto al pasado.

En contraposición encontramos los tiempos «desafortunados», los cuales, a diferencia de los dichosos, son la verdadera historia, en tanto que no son una ilusión. ¿Cómo concebía nuestro autor estos tiempos desdichados? La respuesta de Burckhardt viene cargada de una ironía que raya en el humor negro: «Como tiempos eminentemente infortunados se consideran, naturalmente, los tiempos de grandes destrucciones, toda vez que en estos juicios no se suele tomar en cuenta (y con razón) el sentimiento de dicha del vencedor»^[55]. Los tiempos desafortunados se caracterizan por ser la culminación del egoísmo humano, son tiempos de alegría para los vencedores y de amargura para los vencidos. 

El egoísmo de un líder y de su pueblo, a los que en la historia se les conocen con el nombre de «conquistadores», pueden hacer que el mundo se llene de muerte y destrucción, pero ese egoísmo no es enjuiciado de manera uniforme en la historia. Hay que comparar lo que la historia nos relata sobre las campañas de Atila y las de Julio César para comprender que un tiempo desafortunado no es diferente en lo material a otro. Lo que cambia es el la composición del relato; en el caso de César, el conquistador es parte del espíritu romano, su fuerza es engendrada por la voluntad de un pueblo que es capaz de entregarlo todo por su líder. En cambio, la fuerza de Atila no reside más que en las armas, pues carece de potencia espiritual, al menos de una comprensible para la mentalidad occidental. Ambos desarrollaron campañas militares que dieron muerte a muchas personas y arruinaron a otras tantas; sin embargo, el juicio de la historia nos dice que los tiempos de Atila fueron más desdichados que los del conquistador de la Galia. Antes de señalar a los destructores y conquistadores del mundo, de enjuiciar y condenar a los tiranos que generaron la desdicha de tantos seres humanos, hay que serenarse para ser más objetivos. El historiador de Basilea propone lo siguiente: 

Tal vez la contemplación más serena a mayor distancia nos permita empezar a comprender el verdadero sentido de nuestra actuación en la tierra, y en la historia de la antigüedad se conservan felizmente algunos ejemplos que os permiten seguir hasta cierto punto el nacimiento, el florecimiento y la caducidad a la luz de los acontecimientos fundamentales y los asuntos espirituales, políticos y económicos…^[56]

El estudio de la historia y su comprensión no puede partir de actuar impulsivamente. Hay que ver los hechos desde la lejanía del tiempo y evitar buscar culpables, pues ellos mismos se han delatado frente a la historia. También resulta pertinente no buscar sucedáneos de la felicidad, pues sería como cazar animales fantásticos en un bosque real. Lo que podemos hacer es buscar las continuidades que nos permitan explicar el proceso de vida de un pueblo, y de manera particular las ideas que dieron lugar al nacimiento, desarrollo y decadencia de dicho pueblo. Aquí es donde podemos encontrar la verdadera historia, pues lo demás seria meros juicios^[57], engendrados desde el optimismo y la ignorancia de lo que podemos encontrar en la historia. 

Conclusiones

El objetivo central de este artículo era el de exponer los postulados del pensamiento historiográfico de Burckhardt a la luz de la influencia de Schopenhauer. Tal influencia es palpable en todas las obras del historiador suizo, pero en sus Reflexiones sobre la historia universal es donde encontramos de manera más clara el impacto de la filosofía de Schopenhauer, y de forma particular su concepción sobre la historia, así como los alcances de ésta. La historia es para ambos autores un saber, no una ciencia, lo que significa el rechazo de la filosofía de la historia de corte hegeliano. No concordamos con la proposición de Gottfried que sostiene que el concepto de historia en Schopenhauer nace del antagonismo con Hegel, y sostenemos que dicha situación tiene su origen en una reflexión más profunda sobre la naturaleza de la historia. El interés de este autor por la historia se ve más desarrollado en el segundo tomo de El mundo como voluntad y representación, donde se desarrolla un análisis más profundo de las características, alcances y objetivos de la historia, mientras que en el primer volumen la argumentación del filósofo se centra en identificar la historia como una ciencia con las mismas características que el derecho o la ética. 

El análisis de la historia realizado por Schopenhauer nos lega una visión del saber histórico como un elemento necesario para obtener el autoconocimiento de las acciones humanas. Este autoconocimiento solamente puede existir en relación con la voluntad, lo que implica que es un conocimiento inmediato y, por lo tanto, subjetivo^[58]. El sujeto cognoscente es quien puede lograr el  autoconocimiento en el tiempo, y éste no es otra cosa que el sentido que tiene el sujeto cognoscente de la voluntad^[59]. En síntesis, el autoconocimiento es el conocimiento de la voluntad dotada de sentido por el sujeto mismo, lo que implica necesariamente la subjetividad de la historia.

El otro problema analizado por este autor es el de la continuidad, cuestión que reviste suma importancia dada la contraposición que existe entre la continuidad en la historia y la filosofía de la historia, ya que la primera supone la repetición de los hechos humanos, mientras que la segunda propone la historia como una línea de sucesos encaminados a un fin. Para Schopenhauer se presenta un camino bifurcado: o bien se estudia la historia  desde las particularidades, lo que le restaría mucho de su valor como conocimiento, o se estudia la continuidad. El camino adecuado para el filósofo será estudiar las continuidades.

¿Cómo estudiar estas continuidades? La importancia de la historia reside en  que ésta provoca un afecto, una perturbación del alma y de la conciencia humana. Este afecto despertado por la historia no es como los afectos comunes que nos rodean en la vida cotidiana, aunque, como estos, es una representación que nos dificulta desarrollarnos en el mundo^[60]. La representación y contemplación del pasado, por más sufrimiento y dolor que haya causado éste, puede ayudar a «tener siempre presente lo que verdaderamente es el hombre»^[61]. ¿Qué es verdaderamente el ser humano? Para responder a esto Schopenhauer recurre a Heródoto: «El hombre es todo desdicha»^[62], sentencia que bien podría sintetizar toda la historia universal y su continuidad. 

Ambas cuestiones, la continuidad y la autoconciencia, revisten gran importancia en el pensamiento de Burckhardt. El historiador suizo no pretendió hacer monografías usando una línea del tiempo exacta, ni tuvo como objetivo hacer un mero análisis de los hechos militares y políticos de una época concreta. Entonces, ¿cuál viene a ser el sentido de la historia para Burckhardt? El sentido de la historia es comprender las «direcciones dominantes de la vida»^[63], direcciones que son continuidades en el mismo sentido que para Schopenhauer. ¿Pueden estas continuidades albergar algún modo de desarrollo racional de la historia? Si bien es cierto que la historia no es para Burckhardt un mero caos irracional, pues  afirma servirse de los acontecimientos como una base para analizar las temáticas de su interés,^[64] la historia para Burckhardt no pretende llenar ningún vacío escatológico ni justificar finalidad alguna. En ese sentido sigue distanciándose de la filosofía de la historia. 

Por último, debemos considerar el impacto del pesimismo schopenhaueriano en el pensamiento de Burckhardt. La historia es, como hemos mencionado más arriba, una contemplación del pasado con el objetivo de generar conocimiento. Siguiendo esta línea temática, Raúl Sanz Burgos argumentó que uno de los objetivos de Burckhardt, quizá el más importante desde su perspectiva, era el de formar al ciudadano de una manera adecuada^[65]. Sin embargo, podemos abrir una línea de interpretación diferente señalando que el objetivo más elevado de la historia es, y en esto coincide con Schopenhauer, la formación de la autoconciencia en el ser humano. Este autoconocimiento es para Burckhardt una vía para tratar la nostalgia producida por la destrucción del arte, la cultura y, de manera generalizada, todo lo que es admirable en el ser humano^[66]. Esta nostalgia nace del afecto provocado por el pasado, de ese animi perturbatio del que nos afirmaba Schopenhauer se produce la autoconciencia.

Referencias bibliográficas

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White, Haydn, Metahistoria: La imaginación histórica europea en el siglo XIX, Fondo de Cultura Económica: México, 1922.

Notas

^[1] Navarro Pérez, Jorge, «Jacob Burckhardt, el escepticismo histórico y el pesimismo político», Res publica, nº. 6, 2000, p. 112.
^[2] White, Haydn, Metahistoria: La imaginación histórica europea en el siglo XIX, Fondo de Cultura Económica: México, 1922, pp. 226-227.
^[3] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica: México, 2017, p. 43.
^[4] Ibid., pp. 44-45.
^[5] Ibid., p. 46.              
^[6] White, Haydn, op. cit., p. 232.
^[7] Schopenhauer, Arthur, Fragmentos de la historia de la filosofía, Sarpe: España, 1984, p. 164.
^[8] Pérez García, Roger A., «Historia y conocimiento en la filosofía de Schopenhauer», Schopenhaueriana. Revista española de estudios sobre Schopenhauer, n°. 2, 2017, p. 45.
^[9] Gottfried, Paul, «Arthur Schopenhauer as a critic of history», Journal of the History of Ideas, Vol. 36, n° 2, pp. 331-336.
^[10] Ausmus, Harry J., «Schopenhauer’s view of history: A note», History and Theory, Vol. 15, n°. 2, 1976, p. 142.
^[11] Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, trad. Pilar López de Santa María, Trotta: Madrid, 2016, p. 34.
^[12] Schopenhauer, Arthur, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente¸ trad. Leopoldo Eulogio palacios, Editorial Gredos: Madrid, 1998, p. 223.
^[13] Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación II, trad. Pilar López de Santa María, Trotta: Madrid, 2019, p. 163.
^[14] Ibid., p. 76.
^[15] Ibid.,  p. 74.
^[16] Ibid., pp. 491-492.
^[17] Ibid.,  p. 493.
^[18] Ibid., p. 496.
^[19] Ibid., pp. 496-497.
^[20] Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, ed. cit., p. 495.
^[21] Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación II, ed. cit., p. 496.
^[22] Idem. 
^[23] Ibid., pp. 493-494.
^[24] Schopenhauer, Arthur, Fragmentos de la historia de la filosofía, ed. cit., pp. 101-102.
^[25] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, ed. cit., p.  43 
^[26] Ibid., p. 45.
^[27] Ortega y Medina, Juan A., Teoría y crítica de la historiografía científico-idealista alemana (Guillermo de Humboldt-Leopoldo Ranke), Universidad Nacional Autónoma de México: México, 2018, p. 180.
^[28] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, ed. cit., p. 46.
^[29] White, Haydn, op. cit., p. 242.
^[30] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, ed. cit., pp.  51-52.
^[31] Ibid., p. 48. 
^[32] Cfr. Navarro Pérez, Jorge, op. cit., pp. 116-118. 
^[33] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, ed. cit., p. 54. 
^[34] Burckhardt, Jacob, Historia de la cultura griega I, trad. Eugenio Imaz, Editorial Iberia: España, 1964, p. 9.
^[35] Ibid., p. 10.
^[36] Ibid., p. 12.
^[37] Ibid., p. 13.
^[38] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, ed. cit., p. 52.
^[39] Ibid., p. 50.
^[40] Ibid., p. 61.
^[41] Ibid., p. 52.
^[42] Ibid., p. 51
^[43] Burckhardt, Jacob, Historia de la cultura griega I, ed. cit.., p. 13. 
^[44] White, Haydn, op. cit., p. 239.
^[45] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, ed. cit., p. 319.
^[46] Idem.
^[47] Burckhardt, Jacob, Historia de la cultura griega I, ed. cit., p. 10.
^[48] Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación II, ed. cit., p. 496.
^[49] Burckhardt, Jacob, Historia de la cultura griega I, edi. cit., p. 16.
^[50] Marco Aurelio, Meditaciones, Taurus: España, 2020, p. 150.
^[51] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, ed. cit., p. 68.
^[52] Idem. 
^[53] Ibid., p. 322.
^[54] Ibid., p. 311.
^[55] Idem.
^[56] Ibid., p. 53.
^[57] Ibid., pp. 312-318.
^[58] Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación II, ed. cit., p. 64.
^[59] Ibid., p. 66.
^[60] Ibid., p. 186.
^[61] Idem. 
^[62] Heródoto, Históricas I, p. 32., apud Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación I, ed. cit., p. 186.
^[63] Burckhardt, Jacob, Del paganismo al cristianismo¸ Fondo de cultura económica: México, 1996, p. 3.
^[64] Idem.
^[65] Sanz Burgos, Raúl, «Estudio de la historia y la formación del ciudadano. Las Reflexiones sobre la historia universal de Jacob Burckhardt», Anuario de historia del derecho español, n° 90, 2020, p. 796.
^[66] Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia universal, ed. cit., p. 331.