En la segunda de las Consideraciones intempestivas, el celebrado filósofo Friedrich Nietzsche define a su colega Eduard von Hartmann con el apelativo nada cariñoso y lleno de inquina «pícaro de todos los pícaros». También le dedica varias páginas repletas de exabruptos e ironías, que en nada nos ayudan a conocer las ideas que sostuvo seriamente Von Hartmann. A excepción del país que lo vio nacer, Alemania, dicha obra es, de ordinario, la principal fuente de información que se maneja acerca del pensador berlinés, cuya caída en el olvido hoy resulta tanto más sorprendente cuanto que en su época gozó de una singular popularidad durante más de medio siglo. En España, su nombre nos ha ido llegando en dosis minúsculas, esparcidas en traducciones de libros que han tenido a bien acordarse de él y mencionar alguno de sus logros intelectuales (a bote pronto, se me viene a la cabeza La idea de progreso del historiador John Bury). En cuanto a libros de filosofía o ensayos castizos que lo citen, su nombre dejó de aparecer tras la jubilación de los intelectuales del 98, seguidores todos de Arthur Schopenhauer (Unamuno, Baroja, Azorín, Blasco Ibáñez, Retana). Esta falta, que resulta inexplicable en un país como el nuestro, repleto de trágicos y pesimistas, parece que alcanzará en algún momento su completa reparación gracias a los esfuerzos de traductores como Manuel Pérez Cornejo (Filosofía de lo bello, Lo trágico como ley del mundo y el humor como forma estética de lo metafísico, La filosofía de la redención, La filosofía de lo inconsciente), trujamán del lenguaje de la desesperación, y los mexicanos Fernando Burgos, Slaymen Bonilla y Antonio García, quienes en este caso nos ofrecen su primer fruto, una estupenda edición en español de Weltschmerz. El pesimismo en la filosofía alemana: 1860-1900, del laureado filósofo estadounidense Frederick C. Beiser, profesor de filosofía en la Universidad de Siracusa y especialista en el pensamiento del siglo XIX.

He mencionado una, pero en realidad la traducción de Weltschmerz. El pesimismo en la filosofía alemana: 1860-1900 viene a reparar dos faltas (una a medias): la antedicha ausencia de alusión al período pesimista alemán en las historias de la filosofía y la más que necesaria traducción a nuestro idioma de los estudios de Beiser, que sin duda se cuentan entre las investigaciones más reputadas y completas acerca del inicio y del tumultuoso ecuador de la filosofía alemana finisecular (The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, After Hegel: German Philosophy, 1840–1900, Johann Friedrich Herbart: Grandfather of Analytic Philosophy, entre otras).

Lo que Beiser hace muy bien en todos sus libros, y que lo distingue frente a otros autores que se ocupan de los mismos temas, es la capacidad que tiene de justificarse con solvencia ante la previsible pregunta que todo lector se hace antes de dedicar varias horas de su vida a las páginas que tiene delante: ¿era necesario otro libro acerca del período de marras? Beiser tiene siempre una respuesta apropiada para esta pregunta. En el caso de Weltschmerz, lo tiene fácil, ya que es bastante obvia: porque entre la década de 1860 y 1900 parece que sólo existieron los idealistas clásicos (Fichte, Schelling, Hegel), Schopenhauer (padre de la estética moderna, patrón de los artistas, diletante malhumorado y puente hacia la torre nietzscheana), Kierkegaard (que vendría a ocupar el puesto de outsider para los inquietos) y, por supuesto, Nietzsche (dispensador de aforismos para adolescentes rebeldes, recurso fácil de ateos confundidos y superador de Schopenhauer), y con ello se deja fuera toda una rehala de pensadores tanto o más interesantes que los anteriormente mencionados. No me refiero sólo a los pesimistas, de los que se encarga especialmente en este libro, sino también a los neokantianos (Cohen, Windelband, Riehl), arrumbados tras la alargada sombra de la manzana podrida del neokantismo, Heidegger, y a los padres modernos de la filosofía analítica (Beneke, Trendelenburg, Herbart).

Esta evidente miopía con que la historia de la filosofía mira el pasado tiene sus raíces, según Beiser, en una obra fundacional, cuya influencia sigue notándose en nuestros días: De Hegel a Nietzsche, escrita por Karl Löwith, discípulo de Heidegger. El problema con ella resulta ser no tanto su contenido, cuya excelencia no puede de ningún modo ponerse en tela de juicio, sino su recepción entre el público de posguerra, que en general lo recibió como el intento de establecer una narrativa unívoca de la filosofía del XIX, cuando en realidad su propósito era menos ambicioso: mostrar cuáles fueron aquellos filósofos que, según su opinión, ayudaron a la humanidad a desprenderse de los hábitos religiosos. Por sus páginas aparecen, pues, solo nombres que le suenan a todo el mundo: Hegel, Marx, Kierkegaard y Nietzsche, como si constituyeran los únicos puntos cardinales del mapa filosófico con los que orientarse en su siglo. Y da de lado otros que no sólo contribuyeron en buena medida a «matar a Dios», sino también a un proceso de desmitificación no menos importante, imprimiendo vuelo a la filosofía de su tiempo.

Las ideas del nihilismo, la muerte de Dios, el resentimiento, por ejemplo, no fueron inventadas por Nietzsche. De ahí que quede pendiente el que los eruditos nietzscheanos determinen cuál es su aporte original teniendo como contraste a sus contemporáneos pesimistas, para que de este modo se pueda identificar aquellas cuestiones que fueron olvidadas por mucho tiempo.

Weltschmerz presupone pocos conocimientos sobre la materia, de tal modo que cualquier lector pueda acercarse a él y disfrutarlo sin la venia del cenobita académico, que casi nunca pierde el tiempo con los seglares que se acercan a él. Ahora bien, si ya has leído a Schopenhauer, es mejor que te saltes los dos primeros capítulos («El legado de Schopenhauer», «Reconstruyendo la metafísica de Schopenhauer») y el cuarto («La ilusión de la redención»), porque más que nada sirven de introducción para quienes desconozcan las líneas maestras de su pensamiento y, si bien están decentemente escritos, no aportan nueva información.

El capítulo quinto, dedicado a Julius Frauenstädt, el primer apóstol schopenhaueriano, gustará a quienes ya sepan moverse con soltura en la atmósfera espiritual en que vivió Schopenhauer pero no hayan superado las circunstancias familiares del denodado pensador, especialmente las que conciernen a su madre, Johanna Schopenhauer, anfitriona del salón literario más importante de Weimar y contendiente en el pugilato más encarnizado que se haya producido jamás entre una madre y un hijo. Se detiene en la singladura que llevó a Frauenstädt desde Hegel a Schopenhauer, contribuyendo en gran medida al inopinado estallido de popularidad del segundo con sus Cartas sobre la filosofía de Schopenhauer (1854) y repasa cuáles fueron sus principales contribuciones al mayor debate intelectual que se desató en la década de los 50: materialismo versus idealismo (cuya luz ya había comenzado el descenso).

Frauenstädt explica así el error básico de los materialistas: suponen erróneamente que la materia es algo que nos viene dado, como si su realidad fuera completa en sí misma antes de que la percibamos. Sin embargo, todo lo que se nos da en la percepción de los sentidos son meras sensaciones, es decir, magnitudes intensas de diferentes qualia. […] El materialista, por tanto, hipostasía el objeto de la percepción, tratando una creación de la mente como si se tratase de una entidad.

Asimismo, da cuenta de cómo el pesimismo de Schopenhauer, que para lo bueno y para lo malo constituyó una de las principales preocupaciones de Frauenstädt, supuso al final el motivo de ruptura entre ambos filósofos.

El alejamiento de Frauenstädt de la ética de Schopenhauer queda de manifiesto en un tratado que publicó en la década de 1860, Das sittliche Leben. Aquí propone una ética perfeccionista en la senda de la Aufklärung, e incluso cita con aprobación la ética de Christian Garve, uno de los principales Aufklärer y defensores de dicha ética.

El capítulo sexto se encarga de un pensador inclasificable, puesto que sobre él se ciernen a un tiempo las tinieblas del antisemitismo y el nimbo de luchar por la igualdad social: Eugen Dühring. De él sabremos que la lectura de Schopenhauer le fascinó, le encaminó hacia la filosofía (se dedicaba profesionalmente a la economía) y le sirvió de trampolín a un engañoso optimismo que compaginaba los prejuicios raciales propios de su época con una concepción particular de socialdemocracia que halló no poca resonancia entre los círculos obreros y que, por lo mismo, a menudo suscitó las críticas de Marx y Engels (Anti-Dühring).

Las deficiencias del optimismo y el pesimismo nos muestran, según Dühring, los deseos para una adecuada teoría del valor de la vida. Tal teoría debería animarnos a enfrentarnos a ellos y combatirlos en lugar de negarlos (optimismo) o huir de ellos (pesimismo). Dühring a veces llamaría a esta actitud activista un optimismo más profundo, que difiere del optimismo ciego que se niega a reconocer la realidad del mal y el sufrimiento como existe ahora en el mundo.

Los últimos capítulos, el séptimo, octavo, noveno y décimo, son los más interesantes, puesto que se encomiendan a la cuestión de la controversia pesimista propiamente dicha, tal y como se desarrolló entonces, a lo largo de varias fases y con la aparición intermitente de protagonistas de la más variada naturaleza (Eduard von Hartmann y Alma von Hartmann del lado conservador, Philipp Mainländer del socialista, Julius Bahnsen del libertario o anarquista, etcétera), cuya intervención en el terreno de las ideas es de una relevancia inmensa.

Beiser señala que Eduard von Hartmann fue toda una celebridad en la Alemania de la época del Weltschmerz. Su opus magnum, la Filosofía de lo inconsciente, supuso un verdadero revulsivo, una conmoción, y llegó a convertirse en un bestseller filosófico. Generó tanto interés, que en menos de diez años alcanzó ocho ediciones y recibió multitud de literatura secundaria.

El alboroto que causó el libro de Hartmann hizo que en 1881 apareciera una bibliografía de toda la literatura de Hartmann, que comprendía de 1869 a 1880, y que en total sumaba unos 750 artículos.

Sin embargo, la propuesta hartmanniana no convenció a todos los fieles al programa pesimista. Como ya sabemos, Nietzsche, y otros como Mainländer o Bahnsen, vieron en Von Hartmann la secreta alianza entre un Schopenhauer venido a menos, amigo de los positivistas, y Bismarck. En general, tuvo que pagar un alto precio por ser el filósofo más conocido del momento y se convirtió en el blanco de innumerables críticas insidiosas, cargadas de envidia y resentimiento, que sin duda irían lastrando su viaje hasta el punto de hundirlo en las profundidades, allá por 1918, terminada la Primera Guerra Mundial y estando Europa cubierta de metralla. Quien quería, tenía suficientes motivos para cargar contra Von Hartmann, pues, en un alarde de honestidad, no tuvo reparos en coger de aquí y de allá, según sus intereses. De Schelling cogió la voluntad, de Hegel la idea y de Schopenhauer la ética. Donde unos veían honestidad, otros veían contradicción.

Pero aunque lograron enterrarlo muchos metros bajo tierra, Beiser nos recuerda alguno de sus méritos inmortales, en especial su tesis acerca de lo inconsciente, que puso en marcha en Alemania toda una corriente psicológica que terminó derivando en los descubrimientos realizados por Freud y Jung (quienes reconocieron haber leído en abundancia a Von Hartmann).

Lo que une lo real y lo ideal, la voluntad y representación, para Hartmann es un simple hecho sobre la lógica del deseo. La voluntad, por su propia naturaleza, debe tener un objeto; debe querer algo; debe tener algún objetivo o propósito. Pero este objeto o propósito, por no existir aún, tiene un estatus estrictamente ideal; está presente en la voluntad sólo como una idea o representación. Por lo tanto, la voluntad y la representación, lo real y lo ideal, van juntas en virtud de la naturaleza misma del deseo. […] Siempre debemos concebir la voluntad como si tuviera algún fin o propósito, que es su contenido ideal.

Otro de los aspectos reseñables del libro, que hará las delicias de los amantes de lo raro y extraordinario, lo encontraréis en el capítulo octavo. En él se presentan a las filósofas del pesimismo (Alma von Hartmann, Agnes Taubert, Olga Plümacher), lo que resulta relevante no sólo por el hecho de sacar a la luz el pensamiento de mujeres injustamente olvidadas, tratadas con el más absoluto desdén por parte de la historiografía filosófica contemporánea, sino también por acreditar con suficiencia los méritos de sus obras, de una hondura filosófica y erudición prominentes. Pensadoras que, habiéndose medido en igualdad de condiciones con los corifeos, todos hombres, de la filosofía alemana, rompieron unos cuantos moldes y reclaman mucho más reconocimiento del que actualmente les expresamos. O al menos esto debería ser así si queremos ofrecer una imagen completa y no distorsionada del pasado (cuya complejidad no admite fanatismo ideológico) del feminismo.

El libro de Taubert llegó a alcanzar semejante fama que se convirtió en un punto de controversia en sí mismo, el tema de muchas reseñas, artículos y libros, puesto que trató sistemáticamente todas las principales cuestiones filosóficas que rodearon al pesimismo.

Finalmente, diré que Weltschmerz es el libro que los interesados en el movimiento necesitábamos tener vertido en nuestra lengua, pues constituye una panorámica privilegiada de los escenarios en que el pesimismo filosófico desplegó todas las galas. Para mi gusto, en la primera parte se detiene demasiado tiempo en Schopenhauer, pero entiendo, como he dicho, por qué lo hace. En cualquier caso, los demás capítulos son una importante contribución a la discusión en torno a la filosofía finisecular alemana, los cuales no tienen por qué buscar precisamente al simpatizante con el pesimismo, del mismo modo que la lectura de Platón no se aconseja solamente a quien se declare platónico. Nos guste o no, es un hecho que la Gründerzeit, aparte de muchas cosas, también fue pesimista. A la realidad nos debemos, y si hoy puede rescatarse algo de lo que se dijo entonces, esa es una cuestión que aquí no nos concierne en absoluto.