Nadie negará la importancia que posee la sexualidad en los sistemas de Schopenhauer y Freud. Thomas Mann llega a catalogar al primero de ellos como el padre de la psicología moderna: la conducta sexual emana hacia la superficie consciente desde las profundidades de nuestra naturaleza. Incluso el amor más sublime es esencialmente sexual. Lucrecio, en los capítulos que dedica al amor físico, explica en los versos 1115 a 1120 de La naturaleza de las cosas en relación al coito: «Al fin, cuando se ha precipitado fuera de los nervios la pasión acumulada [se refiere estrictamente al semen], se produce una pequeña pausa del violento ardor por poco tiempo. Luego vuelve la misma locura y retorna aquel furor, cuando ellos mismos se preguntan qué desean alcanzar, y no pueden encontrar el medio que venza este mal: hasta tal punto inseguros se consumen en su herida oculta». Podríamos decir que el análisis de la sexualidad por parte de Schopenhauer arranca de la intención de dilucidar tal «herida oculta» en la que los amantes se ven inmersos una vez han consumado su pasión: ¿existe la posibilidad de una verdadera y definitiva satisfacción del deseo sexual?

En un escrito de Schopenhauer datado en 1822 (perteneciente a sus Manuscritos berlineses), encontramos de la mano de la comparación del sueño y la realidad, el análisis de la diferencia entre una polución nocturna y el coito; el autor afirma que ambos aportan un «ensueño» que se desvance, así como un derramamiento de semen: «en ambos casos la voluntad encuentra una satisfacción idónea y la representación obtiene todo aquello para lo que halla predispuesta, a saber, una imagen, un fenómeno». Pero ¿qué ocurre tras llevar a cabo ambas acciones? Para Schopenhauer descubrimos que andábamos afanados en el despliegue de una mera «sombra ilusoria», lo que recuerda mucho a aquella «herida oculta» a la que se refería Lucrecio. Así, la experiencia sexual abre el camino del no-acabamiento, y por tanto, el camino hacia una nueva insatisfacción que pujará por verse saciada.

Tanto en Schopenhauer como en Freud observamos una ampliación de la sexualidad a la vida en su conjunto. En el segundo autor podemos distinguir tres usos de «lo sexual»: a) lo orgásmico (placer genital), b) el «corriente afecto» de la ternura (que no sería más que un residuo o recuerdo del placer sexual de lo genital en etapas muy prontas de nuestra vida), y c) lo sexual como Eros, es decir, toda fuerza que impulsa a la vida. En el «Prefacio» de 1920 a Tres ensayos de teoría sexual escribía Freud: «Hace algún tiempo que Arthur Schopenhauer mostró a la humanidad la magnitud en que sus actividades estaban determinadas por los impulsos sexuales». De este modo, y de manera completamente original, Schopenhauer es el primer autor de la tradición filosófica moderna que se atreve a reivindicar para la sexualidad (esto es, para la voluntad) la absoluta primacía en el desarrollo de nuestra vida. Tal voluntad se manifiesta fundamentalmente de dos distintas formas: como deseo sexual propiamente dicho (llamado el «deseo de los deseos») y como apego a la vida. Así pues, ya no es la razón o el intelecto lo principal, llevándose a cabo una total inversión en la filosofía, lo que conducirá en paralelo a toda una revolución antropológica: somos, ante todo, no sólo seres sexuados, sino sexuales.

Por otra parte, el sexo se sitúa como el instrumento por antonomasia de la especie para postergar su vida a través de los individuos -vida potencialmente infinita a causa de tal maquinaria-. El placer no es más que el mecanismo del que la naturaleza se sirve para conseguir sus objetivos: la naturaleza se ha cuidado de procurar placer al coito para asegurar la descendencia, esto es, la vida. En las intrigas amorosas de todo tipo se está jugando el futuro de la siguiente generación. En Senilia, algunos papeles de los que Schopenhauer se sirvió en los últimos diez años de su existencia para diseñar la definitiva edición de sus obras, escribía el autor:

El engaño que nos deparan los placeres eróticos debe compararse con ciertas estatuas que, a consecuencia del lugar en el que están emplazadas, están calculadas para ser vistas desde el frente y, en ese caso, tienen un aspecto bello, mientras que, desde detrás, ofrecen una vista desagradable. Analogía con esto guarda lo que nos aparenta el enamoramiento mientras lo tenemos delante y lo vemos venir hacia nosotros, un paraíso de delicias; pero, cuando ha pasado y se lo ve después desde atrás, se muestra como algo fútil e insignificante, cuando no hasta repugnante.

Ningún otro tema iguala en interés al de la sexualidad, en tanto que concierne al provecho o desgracia de la conservación de la especie. Este ardid de la naturaleza adopta con destreza una máscara que nos hace observar en él casi admiración, no siendo otro su objetivo que el de la procreación (aun cuando sea un fin inconsciente para los amantes). La misma sociedad, explica Freud en sus conferencias sobre Introducción al psicoanálisis, adopta un método de educación que posee como meta la desviación de la atención del niño de todo aquello relacionado con la vida sexual.

Pero ¿somos algo más que la ilusión producida por el instinto? ¿A qué nos remite en última instancia el sexo? ¿Constituye el deseo del acto de copular una mera llamada de la naturaleza a mantener viva la especie? ¿Cuál es el papel del sentimiento (entendido como todo aquello que no puede ser designado ni explicado por la razón) en la sexualidad? ¿Cuál es el sentido último del coito?

Uno de los más fuertes acicates que empujaron al propio Charles Darwin a realizar sus investigaciones sobre la selección natural fue la intriga que le producía la tan desconcertante manera en que los animales habían desarrollado características que parecían afectar a su supervivencia (excelsos plumajes, gran cornamenta, etc.). La respuesta del biólogo inglés fue categórica: estos aparentes impedimentos se conservan porque conducen al éxito reproductor y conducen a la obtención de una más adecuada pareja de reproducción. Un descubrimiento que Darwin denominó mecanismo de selección sexual.

La mitología hindú representa a Siva, dios que personifica la destrucción y la muerte (en contraste con Brahma, símbolo de la creación, y Visnú, de la conservación), como portador del denominado «linga» (que equivale al falo o miembro viril, exaltando con ello las fuerzas generadoras y reproductivas de la naturaleza) y de un collar de calaveras, que remite al traer al mundo a un ser que se desarrollará más o menos penosamente y que finalmente morirá, cumpliendo así el ciclo natural. No son pocos los autores que reconocen en el acto de procreación, observado desde cualquier perspectiva (ya sea desde el sentimiento o «psicología», o desde criterios más biologicistas), un momento vergonzoso de nuestra biografía, en el que somos guiados por un ciego deseo a materializar los designios de los genes o incluso de cierta providencia naturalizada. ¿Hasta dónde podemos -y queremos- reconocer estas hipótesis? ¿Encierra lo que muchos denominan «el acto del amor» una guía oculta? Y si es así, ¿cuál es su trono (biología, psicología, física, etc.)? A este respecto podemos acudir a la maravillosa reflexión de Shakespeare en su Soneto CXXIX:

La lujuria en acción es el abandono del alma en un desierto de vergüenza; la lujuria, hasta que es satisfecha, es perjura, asesina, sanguinaria, vergonzosa, salvaje, excesiva, grosera, cruel e indigna de confianza. Apenas se ha gustado de ella, se la desprecia; se la persigue contra toda razón; y no bien saciada, contra toda razón se la odia, como un incentivo colocado expresamente para hacer locos a los que en ella se dejan coger. Es una locura cuando se la persigue, y una locura cuando se posee; excesiva al haberse tenido, al tenerse y en vías de tener; felicidad en la prueba y verdadero dolor probada; en principio, una alegría propuesta; después, un sueño. Todo el mundo lo sabe perfectamente; y, sin embargo, nadie sabe evitar el cielo que conduce a los hombres a este infierno.

Un asunto, el de la sexualidad, que nos conduce a otra pregunta fundamental: ¿qué relación mantenemos con nuestro cuerpo? En un apunte de 1886, Nietzsche escribía que «el fenómeno del cuerpo es el más rico, más claro, más comprensible: para ser puesto metódicamente en primer lugar, sin elaborar algo sobre su significado último». Sin embargo, ¿es este nexo tan inescindible, tan inseparable de nuestra experiencia?, ¿no supone tan misteriosa unión -como dejaría dicho Heidegger en sus seminarios de Zollikon– más un problema que una posible solución? Como asegura Ángel Xolocotzi en uno de sus textos,

Hacer del cuerpo un problema significa preguntar expresamente y, de una determinada manera, en torno a él. Sin embargo, a partir del análisis de la pregunta, sabemos lo que Hans-Georg Gadamer bien aprendió de su maestro: que no hay preguntas inocentes. Por ello, ante el problema del cuerpo, nos enfrentamos también al problema del preguntar sobre el cuerpo: ¿a quién preguntar?, ¿cómo preguntar?, ¿qué preguntar?

Nacemos unidos a un cuerpo material que nos inunda de sensaciones placenteras y dolorosas, que nos ancla a vivencias de cuyo influjo -parece- no podemos escapar. Además, el cuerpo no sólo nos informa de un estado propio, sino de cuanto nos rodea: podemos ser tocados y tocar, un dato que, de alguna manera, nos da noticia de la violencia a la que el cuerpo nos expone. Y es que, como sugiere Husserl en Ideas II, «todo espíritu tiene un ‘lado de naturaleza»‘; una afirmación que, en palabras de la profesora María Dolores Illescas Nájera, alude «en primer término al subsuelo oscuro donde se forjan las capas más elementales, más profundas, que sostienen el correr de la vida de conciencia y que conforman la esfera misma de la inmanencia». Así, escribe Husserl en un contundente y enigmático fragmento, que:

… a través de toda vida del espíritu pasa la «ciega» eficacia de asociaciones, impulsos, sentimientos en cuanto estímulos y fundamentos de determinación de los impulsos, tendencias que surgen de la oscuridad, etc. y que determinan conforme a reglas «ciegas» el curso ulterior de la conciencia.

Nuestra conciencia es ya, por el hecho de poseer un cuerpo, una «conciencia encarnada»; «mi cuerpo -escribe Illescas Nájera-, en cuanto cuerpo vivido como propio, no es ni puede ser considerado un verdadero objeto, una parte o un mero momento más del mundo. Pues, para interpretarlo como tal, deberé, ante todo, dejarlo de considerar desde la vivencia original que, efectivamente, tengo de él; y echar mano de una serie de idealizaciones que, con todo, supone siempre la base previa que ofrece dicha experiencia del todo peculiar».

El cuerpo es el lugar donde se forja la subjetividad pasiva, se presenta como un «lugar de pasividades» en el que, como ya hemos visto en explicación de Husserl, se conforman de modo paulatino -y del todo misterioso- los elementos más profundos y básicos de la vida de la conciencia. Es pues el cuerpo un cogito «prerreflexivo», carnal, que nos sitúa frente a la conciencia como experiencia vivida.

En el interesante artículo «¿Qué puede un cuerpo? Spinoza en Michel Henry» (de Claudia Tame Rodríguez), nos topamos con el cuerpo como lugar del deseo, de cuya satisfacción depende nuestra felicidad: «el deseo pone en la conciencia algo así como un vacío que demanda imperiosamente ser llenado», escribe Michel Henry; y apuntala Tame Rodríguez: «cuando ese vacío se llena, el individuo parece encontrar una plenitud que lo pone en presencia de un cuerto tipo de ser y lo aleja de la nada».

El propio Spinoza, en el Tratado de la reforma del entendimiento, no dejó de expresar sus dudas (en una suerte de lucha interna que el pensador mantuvo consigo mismo durante toda su vida) sobre el problema moral que representa el contraste entre el placer que ofrecen los bienes terrenales y un Bien más bien aséptico e intangible que, en ocasiones, ni siquiera se intuye. Por eso no resulta llamativo que aquel placer, proporcionado por los objetos contingentes, sea suficientemente poderoso como para producir todo tipo de dudas sobre qué meta debemos perseguir. Y es que, en trágica expresión de Spinoza, «nadie sabe lo que puede un cuerpo», pues -como expresa Tame Rodríguez- «la angustia es constitutiva del hombre en la medida en que casi siempre tenemos un conocimiento inadecuado (e ignoramos) sobre nuestra propia corporeidad». Palabras que nos recuerdan al más oscuro Schelling, que George Steiner tomaría como motivo para redactar su ensayo Diez posibles razones para la tristeza del pensamiento:

Esta es la tristeza que se adhiere a toda vida finita… […] De ahí el velo de la pesadumbre que se extiende sobre la naturaleza entera, la profunda e indestructible melancolía de toda la vida.

Y es que, como ya escribió Goethe en himno en prosa «La naturaleza»:

¡Naturaleza!, estamos rodeados y abrazados por ella, incapaces de abandonar sus dominios, incapaces de penetrar más profundamente en ella. Ella nos toma consigo en los ciclos de su danza, sin preguntar ni avisar con antelación y nos arrastra consigo hasta que, cansados, caemos en sus brazos. Los hombres están todos en ella y ella está en todos. Incluso lo más antinatural es naturaleza. Ella lo es todo. Se recompensa a sí misma, se alegra y se tortura a sí misma…

Si algo parece claro en el desarrollo de la naturaleza es que aquellos seres que no se emparejan (que no se reproducen), no se convertirán nunca en antepasados, es decir, no lograrán transmitir sus genes a una generación posterior y, por ello, podemos afirmar que dejarán de existir para siempre.

¿Quién no se ha sentido alguna vez subyugado al irresistible impulso de atracción que ciertas personas de epigamia notable, generalmente miembros del sexo opuesto, generan en nosotros? ¿Quiénes de los que han intentado racionalizar tan sorprendente impulso no se han encontrado confusos a la hora de aprehender los entresijos y desencadenantes de semejante proceso? (M. Domínguez-Rodrigo, El origen de la atracción sexual humana)

Por otro lado, nuestra conducta de emparejamiento y reproducción no sólo puede albergar consecuencias genéticamente funestas, sino que a la vez nos divierte e incluso deleita de alguna manera: la sexualidad (la propia y la ajena) es objeto continuo de nuestra curiosidad. En paralelo, esconde un carácter muy inquietante; no es difícil encontrar en la conducta sexual acciones y patrones que desafían a los más eminentes intentos de comprensión.

Mi pregunta principal fue: ¿qué impulsa a machos y hembras en un momento particular de nuestra evolución al establecimiento de alianzas solidarias, que resultan sumamente costosas para ambos géneros? ¿Cómo se produjo el abandono de conductas subsistenciales individualistas, tal cual predominan en el resto de primates, para convertirnos en los primeros primates solidarios? (M. Domínguez-Rodrigo, El origen de la atracción sexual humana)

Muchos de nosotros hemos crecido creyendo en el concepto idealizado del amor, y más aún, del “único” amor. Pero lo cierto es que en la naturaleza la traición, la pérdida, la lucha constante, el dolor y el sufrimiento suponen características habituales del emparejamiento sexual, lo que contrasta de modo muy curioso con la imagen del amor romántico. El autor de El origen de la atracción sexual humana ya nos previene de que «la evolución no es como una película de Walt Disney, donde todo es justo y con final feliz. Es una historia de lucha, feroz competencia, extinciones copiosas, tiránicas relaciones entre organismos…».

Domínguez-Rodrigo, que cataloga esta obra como “políticamente incorrecta” (avisando al lector desde el principio de que su lectura no dejará de levantar ampollas), pretende poner coto a las interpretaciones acientíficas que declaran una vinculación directa –y ciertamente sospechosa– entre moral y evolución: «esa vinculación entre un pasado idealizado para justificar un mensaje moral en un presente criticable nos muestra un marco totalmente acientífico. La Ciencia puede estar condicionada por agendas sociales y movimientos de pensamiento determinados, pero no tiene la obligación de adecuarse a ninguna ética social». Darwin escribirá en el Capítulo III de El origen de las especies (titulado, por cierto, “Lucha por la existencia”): «Nada es más fácil que admitir en palabras la verdad de la lucha universal por la existencia, ni más difícil, al menos para mí lo ha sido, que llevar constantemente fija esta idea en nuestra inteligencia. […] [N]o vemos u olvidamos que los pájaros que cantan ociosamente en derredor nuestro, viven, en su mayor parte, de insectos o semillas, y que de este modo están constantemente destruyendo la vida». Si echamos un vistazo al mundo animal, el espectáculo es ciertamente deprimente: se da un trabajo ímprobo por mantener la existencia, y todo ello para concluir en la destrucción de su fenómeno, de su cuerpo. ¿Existe acaso una recompensa final? Quizás la vida sea un negocio que no cubra los gastos…

Pero el fondo no es sólo desalentador en el mundo animal, sino también en el humano. La vida no se nos presenta en la mayoría de ocasiones como un goce, sino como un deber a cumplir. Un deber porque la satisfacción del deseo proviene precisamente de intentar dar respuesta a una carencia, a una necesidad. Además, ponemos en marcha la maquinaria de la reproducción, de la voluntad (recuerdo ahora el comienzo de la “Crisi Quinta” de El Criticón de Gracián: «presagio común es de miserias el llorar al nacer»). Si es contemplada desde fuera, la humanidad parece un juego de marionetas movidas por hilos invisibles: existe una desproporción considerable entre la continua aspiración a la felicidad (y las acciones destinadas a ello) y lo que finalmente se consigue (miserias, preocupaciones, desesperanza, etc.). El panorama del ser humano es el de una tragicomedia: estamos dispuestos a todo con tal de prolongar una existencia infeliz. Cualquiera de los esfuerzos y deseos humanos simula ser siempre el fin último del querer; pero en cuanto se han conseguido dejan espacio a un nuevo deseo, que vuelve a pugnar ferozmente por hacerse realidad…

Nuestras abuelas evolutivas inventaron algo que nos aísla del resto de las especies: la sexualidad humana. Con ella, se aseguraron que los machos adecuados para la concepción de las crías y el cuidado de las mismas. De ahí que el resto de este libro se dedique a ver cómo surgió nuestra sexualidad, qué significado histórico tiene y cómo ha evolucionado hasta la actualidad. Hay algo importante que debo subrayar: dicha sexualidad no existiría si hombres y mujeres hubiesen evolucionado del mismo modo. (M. Domínguez-Rodrigo, El origen de la atracción sexual humana)

Ahora bien, como explica el profesor M. Domínguez-Rodrigo, el punto de partida ha de ser el siguiente: tanto nosotros como nuestra conducta suponen el resultado final de un proceso evolutivo. «Determinados rasgos de nuestro comportamiento aparecieron hace mucho tiempo, mientras que otros son más recientes. Somos el legado final de una simbiosis, a menudo problemática, entre Biología y Cultura«. O lo que es lo mismo, las cadenas que nos atan a lo natural, a nuestro componente más biológico, se tornan hasta cierto punto flexibles en virtud del factor cultural.

La sexualidad humana dio lugar a un cambio radical en el modo de interacción social y, con él, las estrategias subsistenciales que regulan la relaciones grupales. Nos resulta llamativo, y en ocasiones problemático, pensar de qué manera y hasta qué punto el emparejamiento humano, el sexo, el amor y, en definitiva, cualquier idilio, llegan a ser intrínsecamente estratégicos: nunca elegimos pareja al azar. Las estrategias se diseñan para superar problemas, y en este caso, la sexualidad humana aparece como una respuesta a la necesidad de emparejarse para sobrevivir.

Pues todo enamoramiento, por muy etéreo que guste de aparecer, únicamente arraiga en el instinto sexual y es tan sólo un instinto sexual determinado, especializado e individualizado en el sentido más estricto. Si ateniéndose a esto uno considera el importante papel que el amor sexual juega con todos sus grados y matices, no sólo en el teatro y las novelas, sino también en el mundo real, donde junto al amor a la vida se evidencia como el más vigoroso y dinámico de todos los impusos, absorbe continuamente la mitad de las fuerzas y los pensamientos de la parte más joven de la humanidad, es la última meta de casi todo empeño humano… (Arthur Schopenhauer, MVR II, Cap. 44)

Si Freud hubiera conocido al marqués de Sade habrían formado sin duda parte del mismo equipo de trabajo. Mucho de lo que leemos en las obras sadianas puede catalogarse, desde luego, como «desviaciones sexuales». Unas desviaciones que sin embargo surgen del individuo, de su apartado más puramente físico, derivando a la vez de la sociedad, contra la que el hombre y la mujer de Sade se rebelan para intentar acabar con los frenos que aquélla pone a sus deseos. Tales deseos, a juicio de Sade, poseen un origen del todo natural: Sade defiende un materialismo en el que encontramos al hombre como una parte minúscula de la especie a la que pertenece; a su vez, la especie se engloba en un todo aún más amplio de otras que han existido en el transcurso del devenir histórico. Nuestra vida no tiene importancia para la naturaleza; utilizando una expresión latina, natura non constritatur, la naturaleza no se entristece por lo que nos ocurra.

Sade plantea así un sistema en el que la destrucción es un momento absolutamente necesario de la reproducción, de la generación de nueva vida y, en última instancia, del goce y el placer. Reina la muerte, la destrucción, pero no por ello la naturaleza se ve resentida. Por eso a los personajes que Sade presenta en su inmortal La filosofía en el tocador no les preocupa más que la búsqueda de placer, el goce inacabable e infinito: los únicos límites son los impuestos por la naturaleza. De ahí que el autor inicie la obra con una dedicatoria muy especial: «A los libertinos». Allí Sade escribe:

Voluptuosos de todas las edades y de todos los sexos, a vosotros solos ofrezco esta obra: nutríos de sus principios, que favorecen vuestras pasiones; esas pasiones, de las que fríos e insulsos moralistas os hacen asustaros, no son sino los medios que la naturaleza emplea para hacer alcanzar al hombre los designios que sobre él tiene; escuchad sólo esas pasiones deliciosas; su órgano es el único que debe conduciros a la felicidad.

Por eso no extraña en absoluto la elección del subtítulo: La filosofía en el tocador o Los preceptos inmorales. Inmediatamente después, Sade escribe: «Diálogos destinados a la educación de las jóvenes señoritas». Una moralidad, la oficial, que impide que aquel precepto natural de buscar el placer se lleve a efecto; por eso la señora de Saint-Ange, apenas comenzado el libro, asegura: «Es imposible hacerse una idea de lo que concibo, amigo mío, de lo que querría hacer. Pensaba que limitándome a las mujeres me volvería prudente…, que mis deseos concentrados en mi sexo no se exhalaría ya hacia el vuestro; proyectos quiméricos, amigo mío; los placeres de que quería privarme no han venido sino a ofrecerse con más ardor a mi imaginación, y he visto que cuando, como yo, se ha nacido para el libertinaje, es inútil pensar en imponerse frenos: fogosos deseos los rompen al punto».

La filosofía en el tocador es una obra imprescindible en cualquier biblioteca del pensamiento occidental. En ella no sólo encontramos mórbidas escenas de sexo en las que sus personajes quedan entregados al goce más radical, sino conversaciones -diálogos, retomemos la reminiscencia platónica que tanto sentido cobra aquí- que alcanzan la forma de disquisiones filosóficas acerca del hombre, el mundo, el mal, la naturaleza, etc., haciéndose cargo incluso de algunos avatares históricos que asediaban a la sociedad francesa de la época (ejecución de Robespierre, toma de la Bastilla, etc.). Sade es un hombre de su tiempo, por mucho que se le tilde de visionario; mediante sus geniales escritos pretendía dar con un código de normas o leyes justas que comprendieran al ser humano como lo que es, un ser natural: unos derechos que han de defender, desde luego, las desviaciones sexuales, que en el fondo no son tan execrables como han pretendido desde siempre las denominadas «buenas conciencias». Y es que: «Es tentar al hombre dejarle que elija». Como dejara escrito Mary Shelley:

¿Por qué presume el hombre de una sensibilidad mayor a la de las bestias, cuando esto sólo consigue convertirlos en seres más necesitados? Si nuestros instintos se limitaran al hambre, la sed y el deseo, seríamos casi libres.

Podemos poner la atención, para terminar, en una de las más importantes obras de Sade: Justine o Los infortunios de la virtud. Como es sabido, Sade perteneció por su origen a la aristocracia del régimen con el que la Revolución francesa quería acabar; durante la mayor parte de su vida se sintió estrechamente vinculado a las ideas de libertad y de disolución de los poderes religiosos y políticos: fue un personaje a caballo entre dos mundos, y víctima de ambos.

Quizá uno pueda sentirse orgulloso de ser caritativo, pero esa satisfacción que da el orgullo es tan quimérica y se disipa tan pronto, que se necesitan placeres más concretos.

Sade, Justine

No sólo en filosofía o ciencia, sino también en literatura, el siglo XVIII se halla casi totalmente preñado de una fe desmedida en la razón, lo que facilitó el desarrollo de una violenta crítica a los dogmas cristianos que tenía como cometido hacer desaparecer las supersticiones religiosas, surgiendo el materialismo mecanicista como una suerte de credo en el que se negaba la existencia de todo aquello que no fuera tangible, ahuyentando así las creencias en presuntas realidades espirituales. Sade pone en juego su liberación sexual a partir de ambas bases ateas y materialistas, rechazando toda forma de autoridad y de despotismo.

El argumento de esta novela que Sade redactó en quince días (1787) es sencillo: dos jóvenes hermanas, Justine y Juliette, quedan sin familia ni recursos suficientes para subsistir por sí mismas, por lo que se ven obligadas a conocer mundo y buscar trabajo. Juliette, más mayor (de la que aparentemente perdemos la pista en las primeras páginas del relato, y protagonista de otra novela sadiana que lleva su mismo nombre), decide entregarse a toda clase de trapicheos y escarceos con el vicio y el pecado para salir adelante, mientras Justine (más adelante Sofía) pretende conservar una actitud casi santa en todo momento, haciéndose paladina de la virtud –e incluso mártir– en nombre de Dios.

Es en vano que las leyes quieran restablecer el orden y reconducir a los hombres por el camino de la virtud; contienen demasiados vicios como para acometer esta empresa. […] Los remordimientos no prueban el crimen, sino sólo la existencia de un alma que se deja subyugar con facilidad.

Sade, Justine

Más allá de las cuitas que cada uno de los personajes, en especial Justine, habrá de afrontar a lo largo de la novela, Sade constata mediante este relato que a pesar de que en virtud de la revolución puedan llegar a eliminarse exteriormente las jerarquías sociales e imponer así un estado jurídico de igualdad de los ciudadanos, la dicotomía formada por las relaciones de dominio y sumisión seguirá primando en el ámbito sexual, terreno de los placeres, de modo que la palabra «perversión» ha de extenderse a la vida humana en su conjunto, y no sólo a la que se da en sociedad. Precisamente el problema moral que suscitaron –y suscitan– las obras de Sade es que las circunstancias que refleja en sus relatos no eran –ni son– tan singulares o monstruosas como se querían pintar. Jean Paulham calificó en 1946 a tal constatación como el «secreto terrible» de los escritos de Sade, un secreto que la prudencia no permitía airear.

[E]sa poderosa fuerza del egoísmo que lleva al hombre de un modo natural e irremediable a desembarazarse de todo aquello que le perjudica, sin que haga otra cosa, al actuar así, que obedecer al más sagrado de sus impulsos.

Sade, Justine

La naturaleza, de modo similar a como Nietzsche lo planteará muchos años más tarde, se encuentra «más allá» del bien y del mal. Desde la perspectiva de la naturaleza, el mal constituye uno de sus elementos inherentes, entendido como la destrucción de unos en beneficio de otros. Por otra parte, asegura Sade, el mal nos llena de fascinación, nos asombra: de no ser así, ¿qué sentido cobraría la expresión «ser tentado»? Para nuestro autor es llamativo hasta el extremo que el hombre, aun conociendo el bien, se decida por hacer el mal. Éste no ha de causar remordimientos porque tiene su razón de ser en una convención que toma la forma de prohibición.

En ello consiste la inversión que Sade lleva a cabo con respecto a otros pensadores y literatos de su época, la inversión de los ideales de la Razón, cuya función no será la de conocer al Dios todopoderoso del cristianismo, ni llegar a culminar toda ciencia que se proponga el hombre, sino la de destruir tan pronto como sea posible todo remordimiento, aniquilando lo que Sade denomina un «movimiento tenebroso» fruto de la ignorancia, de la cobardía y de la educación, consistente en pensar como «malo» aquello que la religión y las convenciones así estipulan.

Creo que si hubiese un dios, no habría tantos males en la tierra. Creo que si el mal existe sobre la tierra y estos desórdenes son permitidos por aquel dios, es porque está por encima de su voluntad el impedirlo o porque es un dios débil o despreciable; le desafío sin miedo y me río de su cólera.

Sade, Justine

Y es que, como asegurará algunos años después Baudelaire, el ingenuo hombre de bien no podrá nunca captar el poder irresistible del mal, a pesar de que la voluptuosidad única del amor radica en la certidumbre de poder hacer el mal (donde se encuentra toda voluptuosidad). Tal es la antítesis o inversión del racionalismo moral del siglo XVIII, tradicionalmente personificado en la figura de Kant, y que consiste en vincular la virtud con la felicidad y el vicio con el dolor. Sade da la vuelta a este vínculo «racional» (que ya viene de lejos, desde la historia de Job en el Antiguo Testamento): Justine sólo será vapuleada por la persistencia en actuar conforme a la virtud, mientras que el vicio no dejará de reportar prosperidad a su hermana Juliette. ¿Qué planes tiene guardados la Providencia para cada uno de ambos «bandos»?

En un mundo enteramente virtuoso, siempre te aconsejaría la virtud, puesto que las recompensas son inherentes a él y lograrías la felicidad de modo infalible. En un mundo totalmente corrupto, jamás te aconsejaría otra cosa que no fuese el vicio. El que no sigue el camino de los otros inevitablemente pierde; todo aquel que se encuentra con él lo golpea y, como es débil, acaba necesariamente siendo aplastado.

Sade, Justine