La ética de Arthur Schopenhauer: del dolor del mundo a la redención de la voluntad

schopenhauer comicTras un extenso análisis de su teoría del conocimiento, su metafísica de la naturaleza y su estética (o metafísica de lo bello), Arthur Schopenhauer arriba en el Libro Cuarto y sus respectivos complementos de El mundo como voluntad y representación a la que considera la “parte más seria” de su doctrina, la metafísica de las costumbres. Importancia debida, fundamentalmente, a su objeto de estudio: las acciones de los seres humanos. En esta postrera parte de su obra magna, observamos cómo la voluntad de vivir, auténtico motor del mundo, tras su afirmación y, sobre todo, después de ser conocida por sí misma, puede llegar a negarse. Sin embargo, hay que tener en cuenta desde el principio que Schopenhauer no plantea ninguna doctrina del deber, ningún principio moral universal o deber incondicionado. Así pues, ¿cómo desarrolla el filósofo de Danzig la tarea de dar fundamento a la moral, asunto del todo distinto a la constitución del Estado, la ley y el derecho?

El fundamento de la moral no propone en absoluto un principio al que haya que obedecer, sino que más bien delega en la piedad, en la compasión, el pilar de las acciones que juzgamos morales. La ética de Schopenhauer se limita a realizar un discurso filosófico sobre la vida humana, pues, a su juicio, la filosofía es un saber teórico: su único problema, su único cometido, es el de comprender, en ningún caso prescribir. Y es que, asegura, sería insensato llevar a cabo el intento de crear hombres y mujeres virtuosos y nobles (la virtud no se enseña, viejo dictado de Séneca [velle non discitur]). La filosofía, pues, ha de ceñirse a describir la vida del hombre, para después elaborar una fenomenología de la vida ética.

La filosofía no puede hacer más que interpretar y explicar lo existente, llevar el ser del mundo que se expresa a cada cual de manera comprensible in concreto, es decir, como sentimiento, a un claro conocimiento abstracto de la razón. […] [E]n este libro de ética no hay que esperar preceptos ni una doctrina de los deberes; y aún menos se ha de formular un principio moral general, algo así como una receta universal para crear todas las virtudes. Tampoco hablaremos de ningún deber incondicionado […] ni de una “ley para la libertad” […]. No hablaremos en absoluto de deber: pues así se habla a los niños y a los pueblos en su niñez. (MVR I, § 53)

De este modo, hemos de renunciar por completo a guiar la vida humana por los cauces habituales, aunque aquella descripción, por otro lado, puede conducirnos -si es efectuada con seriedad- a modificar por nosotros mismos nuestra propia concepción de la vida. Así, por este camino, descubrimos otra manera de existir, una vida alejada del fatal influjo de la voluntad de vivir.

Así pues, aquel poderoso apego a la vida es ciego e irracional: sólo se explica porque todo nuestro ser en sí es una voluntad de vivir y a dicha voluntad la vida le ha de parecer el supremo bien por muy amarga, corta e incierta que pueda ser, así como porque tal voluntad es de suyo y originariamente ciega e inconsciente. El conocimiento, en cambio, lejos de ser el origen de ese apego a la vida, lo estorba, en tanto que descubre su falta de valor y contrarresta el miedo a la muerte. (MVR II, Cap. 41)

Schopenhauer apaisada

“El animal vive sin conocer verdaderamente la muerte […]. En el hombre, con la razón, comparece la espantosa certeza de la muerte”.

El único factum que podemos considerar para sentar el fundamento de la moral, aduce Schopenhauer, es la constatación de la necesidad del dolor. Tal es el hecho sobre el que el pensador se propuso meditar durante su vida, ya desde muy joven, y sobre el que nos invita a pensar. En este cuarto libro, Schopenhauer contempla la posibilidad de ser salvados (redimidos) de una vida cuya esencia es una extraña y ominosa mezcla entre lucha y dolor. Pero en ello radica la “gran verdad”: la posibilidad de la negación de la voluntad de vivir, del dispositivo que permite poner en juego este teatro de marionetas movidas al son de un fatal ser. La penuria, la aflicción y la injusticia que padecemos a lo largo de nuestra existencia albergan una causa ontológica, en el ser, pues es la voluntad misma la que está manchada. Es el principio y artífice del mundo el que contiene el defecto primigenio. Estamos heridos fatalmente por una enfermedad ontológica. La existencia, por sí misma, se halla extraviada. Así, leemos:

[M]ientras nuestra voluntad sea la misma, nuestro mundo no puede ser otro. […] [C]uán escabroso resulta existir como una parte de la naturaleza lo experimenta cada cual en su propio vivir y morir. Por consiguiente, hay que considerar la existencia como un extravío cuya redención es desistir del mismo: la existencia siempre porta ese carácter. […] De hecho, como fin de nuestra existencia no cabe indicar nada salvo el conocimiento de que sería mejor que no existiéramos. Ésta es la más importante de todas verdades y por eso hay que explicitarla… (MVR II, Cap. 48)

La desgracia y la calamidad quedan aseguradas en la afirmación constante de la voluntad de vivir. “Querer vivir” no es fruto de la procreación ni perece con la muerte, sino que siempre existe, aunque resulta patente que la propagación de la especie provoca la caída en la funesta reiteración de dolor y muerte (en el saṃsāra hindú). Por eso, estima Schopenhauer, el pecado de Adán no fue otro que el de la satisfacción del instinto sexual. Todo acto sexual esconde, a su juicio, un hecho vergonzoso: el de perpetuar el mal de la voluntad, pues todo deseo nos ancla al mundo y, con Adán, nos convertimos en hijos de la tierra y del polvo. En una anotación de sus manuscritos, fechada en 1815, escribe tajantemente Schopenhauer:

Teniendo presente lo ético, establecido en diversas formas, digo: tomar alimento supone la afirmación de la vida hasta la muerte; satisfacer el deseo sexual supone, sin embargo, la afirmación de la vida más allá de la muerte: es, en cierto modo, el pacto de sangre con el diablo. De ahí que el primer grado de ascetismo sea la absoluta castidad, y el último, la muerte por inanición. (HN I, 317)

Siendo, pues, la propia existencia lo que desde el principio se encuentra corrompido, la salvación no supone un simple cambio, sino una total conversión de nuestro ser. Nuestra vida se vuelve otra. A este giro radical lo llamará Schopenhauer de muy distintas formas, entre las que cabe destacar: a) nacimiento de un hombre nuevo que suprime al viejo (ya hastiado de la vida, agotado); b) como una liberación y ruptura definitiva respecto a la cadena de actos, en la que se da la supresión de la dualidad que gobierna el mundo (Vedas, “Moksha”); c) en clave luterana, como una “regeneración” (Wiedergeburt) o un renacimiento causados por la gracia.

Comprendemos enseguida, prosigue Schopenhauer, que la necesaria salvación consiste en volvernos lo opuesto a lo que somos. Mientras nuestra voluntad permanezca igual, nuestro mundo tampoco podrá cambiar. Lo que ha de ser rescatado, liberado del dolor y de la muerte no son los fenómenos del mundo, sino su esencia, la voluntad que palpita en nosotros. Así, dado que el querer sostiene el mundo, la salvación consistirá en la liberación de ese mismo querer. Como más tarde escribiera bellamente Fernando Pessoa, “Ser es razón para dejar de ser”. Y es que, a ojos de Schopenhauer, el único fin legítimo de la existencia es el de convencernos de que sería mejor no existir.

Estamos ya en condiciones de asegurar que la cesación de la voluntad sólo podrá ser comprendida como una negación de la voluntad. No se dará una auténtica salvación y redención de la vida y del dolor sin una completa negación de su esencia. Una negación que no se refiere tan sólo al “no” que la voluntad refiere a los objetos de sus deseos, sino que afecta a la radical oposición frente a la realidad positiva, al querer en el que consiste el ser. Se trata, pues, de una negación ontológica, que nada tiene que ver con el suicidio (en el que la voluntad quedaría rendida, derrotada).

Pero ¿cuál es el factor que nos encamina a la final negación? Schopenhauer dirá que consiste en una cierta concepción de lo real que revela la unidad y unicidad del ser del mundo y su condición, una concepción -la única- que posibilita el fin de la manifestación de la voluntad, la salvación, la total redención (Erlösung). La voluntad, así, sólo queda suprimida a través del conocimiento.

Con arreglo a todo ello, los genitales son el auténtico núcleo de la voluntad y, por consiguiente, el polo opuesto del cerebro, del representante del conocimiento, esto es, la otra cara del mundo, del mundo como representación. […] En cambio, el conocimiento ofrece la posibilidad de suprimir el querer, de salvarse mediante la libertad, de sobreponerse y aniquilar al mundo. (MVR I, § 60)

En un entendimiento que descubre tal verdad tiene su origen la bondad perfecta y el amor a la humanidad, reconociendo como propios todos los dolores del mundo. De esto modo, resulta ser la compasión (Mitleid) el genuino fundamento de la moral.

La voluntad es en “en sí” de cada fenómeno, pero ella misma, en cuanto tal, se ve libre de las formas del fenómeno y por ello de la pluralidad; con respecto al obrar, yo no sé expresa esta verdad más dignamente que por medio de la ya citada formulación védica del Tat twam asi (Eso eres tú). Quien sea capaz de expresarla ante sí mismo con claro conocimiento e íntima convicción sobre cualquier ser con el que entre en contacto, se asegura con ello toda virtud y bienaventuranza, emplazándose en el camino directo hacia la salvación.

Una salvación que, sin embargo, es alcanzada por muy pocos, por los elegidos, por los auténticos santos, pues en la mayor parte de los seres humanos predomina el temor hacia la muerte, que se alza, a juicio de Schopenhauer, como “el auténtico genio inspirador o musageta de la filosofía y por eso ésta fue definida por Sócrates como ‘preparación para la muerte’. […] El animal vive sin conocer verdaderamente la muerte […]. En el hombre, con la razón, comparece la espantosa certeza de la muerte”.

Así, lo que realmente confiere a nuestra biografía su singular y ambiguo carácter es que en ella se entremezclan constantemente dos fines primordiales que, además, resultan ser diametralmente opuestos: a) el fin primordial de la voluntad individual, orientado hacia una felicidad y dicha quimércias (inmersa en una existencia efímera, onírica y engañosa), y b) el fin del destino, conducente a la destrucción de esa misma felicidad, hacia la mortificación de la voluntad y la supresión de la ilusión que nos ancla fatalmente al mundo. Algo que, sin duda, nos recuerda a las enseñanzas del desasimiento esgrimidas por el Maestro Eckhart.

En definitiva, la asunción de los dolores del mundo, ajenos a nuestro fenómeno individual, funda la única vía para la salvación, a la que se arriba, sin embargo, a través de una dolorosa renuncia y tras sufrir una inmensa pena en sí mismo. Aunque, por este camino, finalmente la individualidad queda suprimida y es absorbida por el todo. El dolor, pues, no es más que nuestra guía hacia el más puro fin de la vida: la destrucción del influjo de la voluntad de vivir.

Los infortunios de todo tipo y envergadura, aun cuando todavía le duelan, dejarán de sorprenderle, al haber comprendido que justamente el dolor y las tribulaciones trabajan para el verdadero fin de la vida, el abandono de la voluntad de vivir. […] La totalidad de la existencia humana expresa con suficiente claridad que el sufrimiento es su verdadero destino. […] El sufrimiento es, de hecho, el único proceso de purificación gracias al cual, en la mayoría de los casos, se santifica el hombre, es decir, se le aparta del falso camino de la voluntad de vivir.

Toda virtud posible emana así de la observación y del conocimiento del mundo, un conocimiento en absoluto abstracto que pueda ser expresado mediante fórmulas o invectivas. Sólo un conocimiento que no sea mediato y que llegue directamente al corazón puede hacer estimar la virtud y, finalmente, conducir a la redención. Como observamos, Schopenhauer asegura que los dogmas, morales, religiones, etc. sólo pueden oficiar como motivos de la voluntad, los actos en que se hace visible, pero nunca cambia el sentido de la volición misma. Así pues, la significación ética mora únicamente en la disposición de ánimo que motiva los actos. Es por ello que nunca será posible determinar el valor ético de las acciones en base a su manifestación externa; los dogmas, las costumbres y los ejemplos determinan sólo tal exterioridad, pero dejan intacta nuestra disposición interna.

La auténtica bondad de ánimo, la magnanimidad y la virtud desinteresada provienen exclusivamente de un conocimiento intuitivo e inmediato, que cada cual ha de asumir por sí mismo. Mediante este conocimiento llegamos a comprender, al fin, que el prójimo que está ante nosotros, ese otro, esa pura ajenidad, es también nosotros, es parte de un todo al que pertenecemos. La esencia del amor puro se identifica, por tanto, con la compasión, con la total comprensión del sufrimiento ajeno: “Una ofrenda pura sólo tiene lugar cuando en lo más profundo del fuero interno no se alberga ninguna otra intención salvo la de aminorar el sufrimiento ajeno”.

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