El carácter mítico de “El Banquete”. Una introducción

Eros Paelinck

A raíz del club de lectura que dirigí en Meta Librería, un local dedicado en exclusiva a la filosofía en pleno corazón de Madrid, y de la positiva recepción que este seminario permanente ha suscitado entre numerosos lectores y personas interesadas en la filosofía, decidí poner por escrito las reflexiones que vayan surgiendo en estas reuniones, que concitan cada vez a más gente y que muestran la demanda -palpable, tangible, muy real- que existe por parte de un numeroso sector de la sociedad a la hora de examinar nuestro presente a través de diversos textos filosóficos.

La finalidad de este comentario no es académica, sino más bien escrutadora, sintética, genérica pero, a pesar de ello, rigurosa. Su objetivo es abrir horizontes de investigación, no cerrarlos, así como añadir material útil para todos aquellos que deseen acercarse a los textos más importantes de la historia de la Filosofía.

Hemos comenzado con un clásico. Un clásico, digamos, demasiado pasado por alto en numerosas ocasiones, precisamente por su condición de “texto universal”: El Banquete de Platón. Como es bien sabido, Platón es quizás uno de los pensadores que más -y más profundamente- ha reflexionado sobre el amor. En el filósofo ateniense, el Eros adquiere la condición de “puente” entre su llamada “psicología moral” y la “teoría de las formas” (o de las ideas). Aunque conviene distinguir, en un primer momento, entre eros y philía, dos conceptos capitales en la genealogía del amor como categoría filosófica. Platón sólo tratará de la philía (una forma de afecto más bien moderado, una suerte de amistad) en Lisis, mientras que estudia el eros (sustantivo del verbo erân, que denota propiamente la pasión sexual, aunque no sólo) más a fondo. Por su parte, Aristóteles dedicará al menos tres libros de sus escritos éticos a la amistad o philía; precisamente el estagirita definirá el amor como un “exceso de philía” (Ética a Nicómaco, IX, 10, 1171).

Sin embargo, Platón no se ocupa del amor al modo aristotélico, es decir, analizándolo casi científicamente, sino que le interesa más bien por cuanto supone la forma -o exteriorización- más fuerte del deseo, aunque no de cualquier cosa, como mera apetencia, sino como el deseo de lo bello (tô kalón) que, en el fondo, guarda para el filósofo un interesante y acusado parentesco con lo bueno (agathón).

Aunque debemos ser conscientes, avisa Platón, de que este deseo puede llegar a corromperse (véase, por ejemplo, República X, 573a-575a), o lo que es lo mismo, puede tender a lo peor. La explicación que dará nuestro filósofo es que puede llegar a aceptarse como bueno el deseo carente de ley (desordenado): si algo contienen los deseos criminales, es un componente desestabilizador, que corrompe a fin de cuentas nuestra parte racional. Si recordamos algunos fragmentos del diálogo Fedro, observamos cómo el caballo oscuro (el de la concupiscencia) sólo puede alcanzar su meta con el consentimiento del auriga, que no es otro que la razón. Llegamos, pues, a la primera conclusión de Platón: el deseo debe ser convenientemente encaminado, guiado.

Auriga

Por ello, y por lo que toca a El Banquete, encontramos en Platón toda una teoría del deseo, y en concreto, del deseo racional del bien entendido como lo bello y lo bueno. La clave, en última instancia, es dar con el dispositivo -con el método- que permita conciliar razón y deseo. Para nuestro filósofo, puede establecerse un símil entre la dirección del banquete y la de la guerra, pues tanto el invitado al primero como el estratego son, cada uno a su manera, una suerte de elegidos. Si hacemos pie en Leyes (639 b), comprobaremos cómo Platón se refiere a una curiosa embriaguez: quien bebe debe ser capaz de mantener una compostura debida, al igual que el gobernante ha de hacer todo lo posible por desarrollar la concordia y amistad entre los miembros de la sociedad (synoysía), con el objetivo de hacerla más sólida (Leyes, 640 d).

Vemos pues cómo El Banquete no encierra sólo un significado antropológico, sino también político y educativo, pues presenta todo un arte de controlar la embriaguez que se traduce en la certeza platónica de que las leyes propias del banquete permiten el acceso a un placer muy particular: el placer cultural, inspirado por las musas, que facilita al filósofo buscar la verdad (no como un mero diletante, sino como un auténtico escrutador de la realidad).

Tras esta breve introducción, podemos entrar en materia. La escena que el filósofo ateniense nos presenta en este diálogo se inicia, precisamente, cuando los comensales de un particular festejo (cuyos motivos descubriremos enseguida) han acabado de comer y se disponen a echar mano de la bebida. Este colofón, que no estará exento de ciertas reglas (al contrario que lo que sucede, por ejemplo, en el caos palpable de Los borrachos de Velázquez), dará lugar a un sugerente y extenso coloquio entre los invitados a la reunión. En todo momento palpamos una atmósfera casi festiva, en la que los protagonistas se sienten muy cómodos y donde la conversación tiene lugar en una amistosa compañía.

Como sabemos, el “simposio” o banquete fue un acto social muy arraigado en la época de Platón, y suponía una magnífica culminación para un encuentro entre amigos en el que se charlaba de manera distendida sobre diversos asuntos. En el caso del diálogo platónico del que ahora nos ocupamos, el tema sobre el que girará la conversación será el amor (Eros); una conversación que se estructura en varios discursos y que, se puede decir, adquirirá por momentos los tintes de una auténtica competición en la que cada ponente intentará, si no rebatir, sí al menos complementar e incluso completar las intervenciones de los anteriores interlocutores.

Velázquez Los borrachos

Aunque este interés por el amor no es nuevo (el propio Platón ya lo había tratado en Lisis, y contamos, por ejemplo, con alguna reflexión interesante como la de Sófocles en Antígona), sí hemos de notar que es el discípulo de Sócrates quien logra, en El Banquete, establecer una prolija caracterización de Eros a través de la confrontación de distintas opiniones sobre su naturaleza.

A diferencia de otros diálogos platónicos (la mayor parte de ellos adquiere la forma clásica de un diálogo prototípico, en el que un interrogador Sócrates inquiere insistentemente al contertulio de turno), y salvo su parte final, El Banquete se forja mediante la introducción lineal de varias intervenciones que, finalmente, permitirán la fulgurante entrada en la escena de Diotima.

Eros, invencible en batallas, Eros que te abalanzas sobre nuestros animales, que estás apostado en las delicadas mejillas de las doncellas. Frecuentas los caminos de mar y habitas en las agrestes moradas, y nadie, ni entre los inmortales ni entre los perecederos hombres, es capaz de rehuirte, y el que e posee está fuera de sí. Tú arrastras las mentes de los justos al camino de la injusticia para su ruina. Tú has levantado en los hombres esta disputa entre los de la misma sangre. Es clara la victoria del deseo que emana de los ojos de la joven desposada, del deseo que tiene su puesto en los fundamentos de las grandes instituciones. Pues la divina Afrodita de todo se burla invencible.

Sófocles, Antígona (783-800)

Sello PlatónPero vayamos más despacio, pues el diálogo se inicia de una forma un tanto particular que merece comentario aparte. La primera escena de El Banquete comienza con un peculiar encuentro entre Apolodoro y Glaucón. Este último se interesa vivamente por aquella ocasión, sobre la que quisiera “informarse con detalle”, en la que Agatón, Sócrates, Alcibíades y otros egregios personajes se reunieron en un banquete para hablar sobre el amor. Con ello, Platón nos sugiere que no vamos a asistir a una narración directa, sino indirecta, que va a ser comunicada por Apolodoro. Éste no participó en la celebración, sino que, a su vez, fue informado de ella por boca de Aristodemo.

Notamos, así, que los acontecimientos que se nos cuentan en El Banquete adquieren una dimensión legendaria, casi mítica: encontramos, por lo pronto, una narración dentro de otra narración. Este complejo inicio responde a la delicada tesitura que se palpa en época de Platón respecto al conflicto entre texto escrito y discurso oral, pues Atenas vivía una auténtica revolución cultural en la que la escritura terminará imponiéndose sobre la oralidad. Aunque nuestro filósofo no dudará en dar la importancia adecuada al texto escrito, no admitirá, sin embargo, la superioridad axiológica que algunas personalidades de su época deseaban adscribirle. En un guiño hacia su concepción sobre la inmortalidad del alma y la importancia de la memoria, Platón sostiene que la escritura debe funcionar como un medio para recordar aquellos dictados que el lector, por otra parte, ya debería conocer a través precisamente de una fuente oral. El propio Platón pone sobre la mesa este intenso debate en un acalorado fragmento de su Carta VII (341b-d).

Al menos una cosa puedo afirmar sobre todos los que han escrito y escribirán, y que dicen saber de lo que yo cultivo, bien porque lo recibieron de mí, bien porque lo descubrieron ellos mismos: según mi parecer, no es posible que ninguno de ellos entienda nada sobre la materia, y de seguro que no hay ni habrá jamás un escrito mío sobre estos temas, pues no pueden ser formulados de ningún modo, a la manera de otros saberes, sino que sólo tras mucho trato y convivencia con esta materia, repentinamente, como la lumbre que brota de una chispa, surge este saber en el alma y se alimenta ya por sí mismo.

MetaLibrería Platón

Carlos Javier González Serrano al frente de sus charlas sobre Platón

El comienzo de El Banquete, pues, no responde a un mero recurso literario (aunque sea, también, una de sus funciones), sino que Platón parece advertirnos: cuidado, atenienses, con lo que os cuentan, pues la credibilidad de cada interlocutor debe ser puesta a prueba a través de la fuente que originariamente informa. Por otro lado, esta “narración de otra narración” (el carácter indirecto del diálogo) parece responder incluso a la tradicional estructura cuentística de “Érase una vez…”; con ello, Platón nos sitúa en una dimensión fabulosa, una esfera acaso atemporal. Una apelación a lo maravilloso de los cuentos y las narraciones míticas que tal vez tenga mucho que ver con las enseñanzas finales de una Diotima que, como veremos, nos introducirá en los -aparentemente insondables- “misterios” del amor, el Bien y la Belleza.

No sin razón los misterios griegos empiezan también con las ceremonias purificadoras, al igual que los bárbaros comienzan con la ablución. Después de ello siguen los pequeños misterios, que conciernen a toda la vida: y ahí no hay nada que aprender, sino contemplar y meditar profundamente sobre la naturaleza y la realidad.

Clemente de Alejandría, Stromata, V, 11

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