Un clásico del XIX muy actual: sociedad y política en Arthur Schopenhauer

 

Bild1El 22 de febrero de 2013 se cumplían 225 años del nacimiento de una de las más egregias figuras de la historia del pensamiento: Arthur Schopenhauer (1788-1860). Su vida, tanto personal como académica y científica, discurrió hasta bien entrada su vejez (a mediados del XIX) en un segundo plano. Schopenhauer fue un verdadero tapado en el contexto filosófico de su tiempo: la sombra de la doctrina kantiana, así como el consolidado idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel (cabeza visible de este movimiento), impidieron que las obras de Arthur obtuvieran su merecida fama en un periodo más temprano.

Pongamos nuestra atención en su doctrina política y veamos qué puede enseñarnos este viejo cascarrabias. Schopenhauer desarrolla una deducción metafísica del egoísmo en El mundo como voluntad y representación, revelándose éste como una guerra interna de la voluntad consigo misma; a su juicio, la auténtica personificación del mundo la encontramos en la deidad griega de la discordia, Eris, quien hace nacer del propio egoísmo una lucha universal de todos los individuos:

… no sólo se muestra cómo cada uno intenta arrebatar al otro lo que quiere tener sino incluso que con frecuencia uno destruye toda la felicidad o la vida del otro para incrementar su propio bienestar de forma insignificante. Esa es la máxima expresión del egoísmo, cuyos fenómenos a este respecto sólo son superados por los de la verdadera maldad, que busca desinteresadamente el perjuicio y el dolor ajenos sin ningún provecho propio (MVR, I, § 61).

Schopenhauer describe la injusticia como la irrupción de la voluntad de un individuo en los límites de la ajena, llegando a lesionar e incluso a destruir el cuerpo extraño. El sujeto que sufre la injusticia siente tal invasión como un dolor inmediato de “carácter espiritual”, disociado enteramente del dolor físico que pudiera haberse producido. En cuanto al sujeto agente que lleva a cabo el acto injusto, encuentra también en su interior un dolor relativo al mayor o menor goce que ha perturbado mediante su acción (lo que recibe el nombre de “remordimiento de conciencia”). Pero, y es lo interesante, Schopenhauer explica que tal pesar por la injusticia cometida sólo se deja percibir en forma de sentimiento, nunca como un razonamiento o a modo de abstracción. El pensador alemán explica el proceso antedicho con las siguientes palabras:

Al que comete la injusticia se le presenta el conocimiento de que él es en sí la misma voluntad que se manifiesta también en aquel cuerpo y que en uno de los fenómenos se afirma con tal vehemencia que, traspasando los límites del propio cuerpo y sus fuerzas, se convierte en negación de esa voluntad en el otro fenómeno, por lo que, considerado como voluntad en sí, con su vehemencia está combatiendo y despedazándose a sí misma.

Ya inmersos en su teoría del derecho, Schopenhauer define la propiedad como aquello que no puede sernos arrebatado sin incurrir precisamente en la injusticia; nuestras propiedades pueden ser defendidas incluso “hasta las últimas consecuencias”, pues constituyen el resultado material de nuestros esfuerzos. Todo derecho de propiedad halla su origen única y exclusivamente en el trabajo: no basta con atender al mero disfrute de las cosas, el derecho de propiedad responde a criterios éticos. Schopenhauer parece desligarse del pensamiento de Kant al dar cabida a un derecho a mentir, que encuentra su principal aplicación en los casos donde la injusticia meramente tentada se ve contrarrestada por la mentira, una resistencia que no constituye a su vez una injusticia, sino un auténtico derecho “coercitivo” que permite emplear la violencia física y poner en marcha la maquinaria de la astucia a través de la mentira –mediante la que se presentan motivos ilusorios (falsos) que nos permiten desembarazarnos de aquellos individuos que pretenden atentar contra nuestras propiedades (por ejemplo, en el caso de un robo)-.

BildEl Estado se convierte en un instrumento contra el padecimiento de la injusticia, en un aparato jurídico restrictivo. Definición hoy acaso obsoleta o insuficiente, por las turbulencias políticas a las que asistimos a diario (corrupción, injusticia de ciertas leyes, etc.). Tener que vivir rodeado de semejantes (¡semejantes que a la vez nos son tan extraños!) nos obliga a reconocer, a juicio del pensador de Danzig, que el único remedio contra la injusticia es que todos renunciemos al goce obtenible mediante su comisión, y cuyo medio más efectivo es el pacto social o ley. Por ello, ética y política no encierran el mismo cometido: mientras que la primera se ciñe al obrar justo o injusto, proponiéndose como cuestión a responder cómo ha de actuar el hombre para ser justo, la ciencia política y la teoría legislativa han de centrarse sin más en el padecimiento de la injusticia. De este modo, la ética indaga nuestra intención, la voluntad del sujeto agente; por su parte, al Estado no le preocupa nuestra disposición de ánimo, sino más bien la acción, lo que acontece finalmente, es decir, el suceso potencialmente condenable.

En definitiva, el Estado no prohíbe la idea de querer asesinar o envenenar a alguien, ni mucho menos intenta extirpar nuestras malas inclinaciones, sino que se limita a prevenirlas con la amenaza de castigos ineludibles. El jurista y el moralista, aun ocupándose de la misma materia (el obrar humano), lo hacen con enfoques diametralmente opuestos: aquél parte del padecimiento de la injusticia, de la vertiente pasiva de la acción, mientras que el moralista toma como comienzo de su análisis el obrar, la parte activa del proceso. Por tal razón el Estado no queda convertido en una institución orientada al fomento de la moralidad: no se erige contra el egoísmo, sino contra sus consecuencias.

El derecho penal se funda en un contrato comunitario a cuya observancia y cumplimiento estamos todos obligados. Para Schopenhauer, un asesino condenado por la ley a la pena de muerte (de cuya aplicación siempre se mostró a favor) ha de ser utilizado –bajo el amparo del derecho– como efectivo medio para la seguridad pública, pues los hombres nunca cambian y no hemos de castigar al sujeto en cuestión, sino la acción cometida por éste.

Sin embargo, y a pesar de cualquier medida preventiva tomada por parte del Estado, sería imposible acabar mediante la justicia empírica o positiva con la discordia presente en el mundo –teniendo en cuenta que periódicamente esa Eris se renueva a través de incesantes nacimientos que vuelven a poner en conflicto a seres humanos que de nada se conocen y que nada tienen en común, excepto la ley y el Estado–. El único resorte para un hipotético apaciguamiento de la omnipresente discordia tendría que venir dado por la moral, no por la ciencia política.

Para terminar, leemos un fragmento del parágrafo 62 del primer volumen de El mundo como voluntad y representación, terriblemente actual, donde Schopenhauer confirma la imposibilidad de que la ley pueda promover la moralidad de los individuos, ni impedir la siempre presente discordia como trabazón de la realidad:

Así pues […] el Estado es el medio merced al cual el egoísmo provisto de razón intenta evitar sus propias funestas consecuencias que se vuelven contra él mismo, fomentando el bien de todos porque ve comprendido ahí su propio provecho. Si el Estado alcanzase plenamente su fin y supiera servirse paulatinamente del resto de la naturaleza mediante todas las fuerzas humanas asociadas en él, entonces en cierta medida podría finalmente eliminar todo tipo de males e instaurar algo muy parecido al país de Jauja. Ahora bien, en parte, el Estado dista siempre mucho de conseguir ese objetivo; en parte, siempre seguiría habiendo innumerables males que son consustanciales a la vida, los cuales, de verse eliminados también, cederían automáticamente su puesto al aburrimiento, con lo cual el sufrimiento se mantendría tras todo ello igual que antes; además, el Estado nunca puede suprimir por completo la discordia de los individuos […]; a la postre, cuando la Eris es felizmente expulsada del interior, se vuelve finalmente hacia el exterior: desterrada como conflicto entre los individuos por la instauración del Estado, retorna de nuevo desde fuera como guerra entre los pueblos y exige el pago al por mayor de una sola vez, como una deuda acumulada, de los cruentos sacrificios que le habían sido sustraídos al por menor.

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