El decir de lo oculto: la inconsciencia de la palabra

En su condición de instrumento natural propiamente humano, el lenguaje supone una de las herramientas sobre las que menos reparamos a la hora de ponerla en práctica. Incluso cuando reflexionamos sobre las estructuras lingüísticas, solemos poner nuestra atención sobre sus aspectos más científicos y conscientes (gramática, sintaxis, etc.), dejando a un lado las facetas más ocultas o –dicho de manera menos romántica– inconscientes.

Ya Miguel de Unamuno nos ponía sobre la pista, en En torno al casticismo (“La casta histórica Castilla”. Cátedra: Madrid, 2005, p. 180), cuando aseguraba que toda impresión, así como cualquier idea, se halla cargada de un “nimbo” idiosincrático, de una determinada “atmósfera etérea” que rodea a aquéllas como una suerte de contexto vital. Y es que las palabras no sólo poseen un significado más o menos definido (o definible) a través y en virtud de los diccionarios de cada lengua, sino que, además, se encuentran impregnadas de un sentido que en ocasiones escapa de lo que el propio hablante quiere decir con ellas cuando las emplea. De esta manera, escribía Unamuno que “en nuestro mundo mental flotan grandes nebulosas, sistemas planetarios de ideas entre ellas, con sus soles y sus planetas, y satélites y aerolitos y cometas erráticos también”, cada uno de los cuales orbitarían alrededor de una conciencia que, en su ejercicio, completaría el centro del universo que constituye nuestro yo.

Gordo y flaco silencio

De la mano de estas primeras reflexiones, podemos preguntarnos si en efecto esta conciencia nos concede la prerrogativa, que se cree tan extendida, de poder expresar a través del uso de la palabra lo que en realidad queremos decir. O de otra manera: ¿somos enteramente dueños de cuanto decimos?, ¿es suficiente tener en cuenta el significado de las palabras y obviar su sentido? Y, en definitiva, ¿esconden las palabras un poder oculto que se reserva el derecho de declarar lo que nosotros no nos atrevemos a revelar –sea a nosotros mismos o a los demás–?

Partamos en este breve artículo, que tan sólo pretende inducir al lector a reflexionar sobre la naturaleza menos científica y más emocional del lenguaje y la cultura, del siguiente fragmento de Hermann Hesse, en el que nos propone comparar nuestro ser con un lago de gran profundidad pero de escasa superficie (que se correspondería, en esta analogía, con la conciencia):

Al igual que el lago se compone de agua, nuestro yo o nuestra alma (no importa la palabra) se compone de miles y millones de partes, de un tesoro de posesiones, de recuerdos, de impresiones siempre creciente y cambiante. De todo ello nuestra conciencia solo ve la pequeña superficie. El alma no ve la parte infinitamente más grande de su contenido (Hesse, Hermann, Lecturas para minutos, 1. Alianza: Madrid, 2008, pp. 130-131).

SILENCIO1Debemos asumir, además, el siguiente hecho (fenomenológicamente hablando): el lenguaje no se ciñe a su condición de elenco de palabras que pueden ser unidas, bajo el amparo de un sistema de gramática, con el fin de confeccionar un mensaje que pueda ser entendido por un receptor. Cualquier palabra de las que configuran nuestro vocabulario se halla impregnada, desde el mismo momento en que la escuchamos por primera vez, de una carga emocional que hace que su uso futuro pueda –o no– encerrar determinaciones que escapan de nuestras manos: “todos los pasos de nuestra vida los damos movidos por el fondo primario de nuestra esencia, […] por impulsos inconscientes”, escribía también Hesse (ibid., p. 90).

Si echamos un vistazo a los manuscritos berlineses de Arthur Schopenhauer, encontramos un texto (redactado en 1829, cuando ya se habían cumplido más de diez años desde la publicación del primer tomo de El mundo como voluntad y representación) en el que el filósofo explica que nuestra consciencia es enteramente fragmentaria y que “salta a la vista” que sólo una parte ridícula de nuestro ser cae bajo nuestra consciencia, “permaneciendo el resto en el oscuro trasfondo de lo inconsciente, que acaso constituya lo más peculiar de nuestro ser”. De este “peculiar ser” brotarán, a juicio de Schopenhauer, todas nuestras corazonadas, nuestros presentimientos y, en fin, todas nuestras acciones.

Por su parte, si inspeccionamos el Capítulo 14 del segundo volumen de El mundo como voluntad y representación (“Sobre la asociación de pensamientos”), daremos allí con una expresión que preconizan ciertas doctrinas freudianas: el pensador alemán nos habla de “oscuras profundidades” donde es “rumiado” el material que recibimos del exterior, cuyo resultado serán nuestros pensamientos conscientes. Ya en su vejez, cuando Schopenhauer comenzó a ser leído y alcanzó gran fama, dejó escrita la siguiente frase, tan útil para el fin del presente texto:

Como nuestro cuerpo en las ropas, está nuestro espíritu encubierto en la mentira. Nuestro hablar y actuar, todo nuestro ser es mentiroso: y sólo a través de esa envoltura se pueden a veces adivinar nuestros verdaderos sentimientos, como a través de las ropas, la forma del cuerpo (Parerga y Paralipómena I, Cap, V. Trotta: Madrid, 2006, p. 435).

La conciencia resulta ser para Schopenhauer la “mera superficie de nuestro espíritu” –de la que no conocemos lo esencial, lo más íntimo, sino sólo la corteza, pues la voluntad es en sí acognoscitiva, se halla privada de conocimiento-. Así, en sus palabras, “los pensamientos claramente conscientes son simplemente la superficie, mientras que por el contrario la masa es lo borroso, el eco de las intuiciones y de la experiencia en general, entremezclado con el propio temple de nuestra voluntad, que es el núcleo de nuestro ser”.¿Es posible, entonces, adivinar el contenido oculto de la consciencia a partir de lo meramente aparencial, sin el riesgo “de dañarnos de manera que ningún médico pueda ya curarnos” (cfr. Nietzsche, F., Schopenhauer como educador. Valdemar: Madrid, 2006, pp. 39-41.)? ¿Somos capaces de confesarnos lo indecible, y más aún, de llegar a ponerlo en palabras?

callarEn las primeras páginas de El malestar en la cultura, Sigmund Freud explicaba: “El término ‘cultura’ designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí”. Y un poco más adelante: “La vida humana en común sólo se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa que cada uno de los individuos y que se mantenga unida frente a cualquiera de estos. El poderío de tal comunidad se enfrenta entonces, como ‘Derechos’, con el poderío del individuo, que se tacha de ‘fuerza bruta’. Esta sustitución del poderío individual por el de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura. […] Así pues, el primer requisito cultural es el de la justicia”. Sin embargo, Freud nos avisa casi inmediatamente después: “el anhelo de libertad se dirige contra determinadas formas y exigencias de la cultura, o bien contra esta en general”. De esta manera, el fundador del psicoanálisis pone su punto de mira en la cultura como producto genuinamente humano, en el que ha de insertarse una realidad previa a la propia cultura: la libertad. El problema central en el que nos sumergimos a través de los anteriores textos es el de cuestionar si existe un equilibrio entre lo común (entre el espacio público –digamos, el ágora–, propio de la palabra y de la discusión pública) y el régimen privado (el ámbito de lo individual). Ahora bien, para estructurar y fraguar una correcta relación entre ambos espacios, es necesario el lenguaje, esa “red agujereada y vieja por la que escapan los peces tras quedar atrapados. Quizás sea preferible el silencio” (como sostiene Virginia Woolf en Relatos completos, “La velada”. Alianza: Madrid, 2006, p., 150). Tal vez en virtud de este desajuste, tanto lingüístico como político, puedan explicarse algunos conflictos que hoy vivimos tan de cerca entre la clase política y el pueblo, en quien –se dice–, reside el poder.

Como he expresado en Galería de los invisibles (González Serrano, C. J. y Muñoz Barallobre, G. [coords.], Ediciones Xorki: Madrid, 2012.), el ser humano es un animal dotado de una memoria de la que puede rescatar una y otra vez hechos pasados para revivirlos en su conciencia, pero a la vez “topa continuamente con la necesidad de imprimir un sentido a una existencia que no sólo se sitúa en un presente que de manera constante se le escapa de las manos, sino también en un pasado y un futuro que se hallan lejos de su influencia”.

Mucho tiene que ver todo esto con lo que el psicoanálisis denomina “acto fallido”, considerados por la mayor parte de nosotros como acciones nimias, sin importancia. Pero ¿por qué centra el psicoanálisis su atención sobre ellos? A juicio de este movimiento, nuestro error consistiría en confundir la importancia de tales actos con su mera apariencia, con su simple manifestación. ¿Cuál es el motivo para que estos fenómenos acontezcan? ¿Por qué se produce un acto fallido? Los actos fallidos suelen ir acompañados de otras manifestaciones, o bien se asocian unos con otros. Ahora nos preguntamos por el sentido de su aparición. El psicoanálisis pretende ir más allá de las explicaciones meramente fisiológicas (influencia del contexto, influjo de los nervios, etc.), que considera explicaciones válidas pero en ningún caso suficientes. Para los psicoanalistas, el acto fallido posee la estructura de un acto psíquico completo y, además, no es fruto de la casualidad: su significado puede ser indagado –y averiguado–. Este tipo de actos esconden una intención que nos cuenta algo del psiquismo del sujeto que lo lleva a cabo (por ejemplo, decir lo contrario de lo que se quería decir o emplear una expresión de sentido antitético), aunque en ocasiones la equivocación no es lo fundamental (como cuando se vocaliza mal una palabra). De este modo, el psicoanálisis establece dos momentos en el acto fallido: una intención que se manifiesta y otra que queda latente, sumergida. En definitiva, se da una oposición entre dos tendencias: la de una idea perturbada y una idea perturbadora. Ahora bien, ¿son ambas conscientes?

El psiquismo es presentado, así, como un campo de batalla, en el que la palabra constituye un simple contendiente que puja por poner en claro nuestro propia conciencia ante nosotros mismos y ante los demás. ¿Somos libres, en este sentido, de decir lo que queremos, o más bien somos dichos por estructuras ocultas de las que solo somos responsables parcialmente?

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2 comentarios en “El decir de lo oculto: la inconsciencia de la palabra

  1. El lenguaje nos permite el acto más humano que es la intelección, es decir, poder aprehender la realidad. Pero para que dicha aprehensión de la realidad sea “de suyo” (de la misma realidad respecto a sí misma), y no una mera conceptualización (Kant) o una justificación de la misma (Aristóteles) es necesario considerar los componentes emocionales y volitivos que se dan en todo acto intelectivo. Zubiri lo explica muy bien en su inteligencia sentiente, donde además del logos racional (lenguaje) reivindica el papel de los sentimientos y las emociones en el acto de aprehender la realidad; unos componentes cuya importancia ya intuyeron Unamuno (influenciado por Schopenhauer) y Hesse (muy influenciado por el psicoanálisis). Saludos.

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